Ч.Айтматовдун бул повести алгач «Ак кеме» деген ат менен орус тилинде «Новый мир» журналында (1970, № 1) жарык көргөн. Кыргызчасы биринчи жолу 1978-жылы «Ала-Тоо» журналынын № 12 санында жарыяланган. Которгон Ашым Жакыпбеков. Ч. Айтматов повестин адегенде «Жомоктон кийин» («После сказки») деп атаган. Ал эми чыгарманын кийин «Ак кеме» деп аталып калышы жөнүндө жазуучу мындай дейт: «…Мен повестти «Новый мирге» алып барганымда Твардовский «Жомоктон кийин» деген ат өтө эле жөнсалды, кулакка комсоо угулат экен, андыктан башкачараак эле атабайлыбы деп, «Ак кеме» деген атты сунуш кылды». Чыгарманын алгачкы аталышы айтып тургандай повесттин борбордук түйүнү Мүйүздүү Эне жөнүндөгү жомокко барып такалат.

Кыргыз элиндеги бугу уруусунун генеалогиясы жөнүндөгү санжыра-легенданын негизинде жазуучу тарабынан жаралган жомок-мифологема повесттин образдар системасы менен жуурулушуп, чыгарманын идеялык-эстетикалык касиетин ачуучу каражат катары колдонулат. «Ак кеменин» жарык көрүшү адабий чөйрөдө зор кызыгууну жаратты. Окурмандарды өзгөчө күйгүлтүккө түшүрүп, сынчыларды талаш-тартышка салган негизги маселе – бул баланын «адамдар» арасында жашагысы келбей «балык болуп сүзүп кетүүсү». Д. Стариков (Лит. газета. 1970. 1-июля) А. Алимжанов (Лит.газета. 1970. 8 июля) өңдүү айрым рецензенттер повестти адамды көңүл чөгөт кылчу пессимисттик чыгарма катары таанышты. Баланы интернатка орноштуруу, Момунду пенсияга чыгаруу, Орозкулду камоо тууралуу авторго кеңеш берген окурмандар да болду. Акыры талкууга автор өзү да аралашып, чыгарманын жыйынтыгына байланыштуу өз концепциясын, адабияттагы трагизм маселеси тууралуу пикирин мындайча туюндурду: «Ак кемедеги» баланын өлүмү аркылуу мен түк да жамандык-жакшылыкты сүрүп чыгарарын көрсөткөн жерим жок, менин көздөгөн максатым – ак иштин арыбас экендигин ачып берүү, ал үчүн кейипкер өз жанын кыйып болсо да күрөшө тургандыгын көрсөтүү. Албетте, анын канчалык деңгээлде жүзөгө ашты – окуучулар өздөрү аныкташаар. А бирок бир нерсеге акыйкат көзүм жетип турат: жеңиш эч качан сынчылар айткандай Орозкул тарапта эмес, – кыңыр иш качан болсо кыңыр бойдон калат. Ырас, бала мерт болду, бирок анын адамдык абийири, имандык зоболосу бийик бойдон калды» (Необходимые уточнения // Лит. газета. – 1970. – 29 июль).

Чыңгыз Айтматовдун чыгармалары, белгилүү болгондой, миң кырлуу, бир сырлуу тереңдиги менен айырмалуу. Анын чыгармаларында негизги бутага алынган, көркөм талдоого ниет кылынган борбордук идеялардан сырткары, абдан тыкан жана терең ойлонулган сюжет, композиция, образдар системасынын натыйжасында негизги идеяга параллелдүү жана вертикалдуу багытта өнүктүрүлгөн ойлордун калың катмары жаткандыгы байкалып турат. Жазуучунун көркөм иликтөөсүнүн объектиси болгон ар бир окуя, ар бир көркөмдүк деталь өзүнүн ой сыйымдуулугу, философиялык маани-маңызга каныктырылгандыгы менен өзгөчөлүктүү. Анда жөндөн-жөн кошулуп калган артыкча эч нерсе жок, жазуучу ыңгайы келе калганда курулай акылдуусунган куру чечендик, окуянын кызыктуулугун арттыруу үчүн күчөтмө сырткы кооздук сыяктуу арзан көркөмдүүлүккө азгырылбайт.

Залкар жазуучунун чыгармаларындагы эң эле майда көрүнгөн, сюжеттик негизги окуяларга турмуштук ынанымдуулук түс, мезгил-мейкиндик фон үчүн киргизилген сыяктуу эпизоддордун да залкар ой, идеялардын жаралышында өз үлүшү бар. Алар чыгарманын жалпы образдар системасы менен өз ара тыгыз байланышта болуп, жалпы идеялык-көркөмдүк мазмун үчүн кызмат кылып турат. үстүртөн караганда аларды чыгармадан алып салса эч нерсе өзгөрбөчүдөй көрүнгөн менен ал «майда бараттарды» чыгарманын жалпы тулкусуна доо кетирбей алып салышка болбойт. Муну көз алдыга даана элестетүү үчүн «Ак кемеден» бир-эки мисалга кайрылып көрөлү. Повестте кошулуп ойноор курбусу жок, жетиге толуп-толо элек Баланын өзүнчө кичинекей дүйнөсү жөнүндө сөз болот. Чоң турмушка, чоңдор дүйнөсүнө аралашууга, аны таанууга ага али эрте, бирок анын өз дүйнөсү бар, ал – табият дүйнөсү. Төө таш, Ээр таш, Таңке таш, Кашабаң. Чыгармадан: «…Дагы башка тааныш таштар көп: бири «жаман», бири «жакшы», атүгүл «митаам», «куукаптал», «макоолору» да бар.

Бала чөптөрдү да кыял-мүнөзүнө жараша бөлүш­түрүп алган, «жакшы көргөнү» бар, «жаман көргөнү» бар, атүгүл «ачуулусу» да жок эмес. Мисалы, көк коко тикен айыгышкан душманы, күндө нечен ирет чабышып өтпөсө чыдап тура албайт. Бирок кимиси жеңери белгисиз, коко тикен күн санап көбөйүп өсүп бара жатат. А тиги жол жээктей жер боортоктоп өскөн чырмоок болсо, отоо деп эл жаман көргөнүнө карабай, балага сүйгүнчүк, эстүү чөбүм, жымыгый чөбүм деп келет аны. Башка чөптөр түшпү, кечпи, капарына албай өз бетинче өсүп жатса, чырмоок күнгө алгач гүл ачып салам айтат…»

Баш каарман Бала адамдардын жакшы-жаманын айрып тааный элек болгону менен «…Бул тегеректеги чөптөрдүн дагы көп түрлөрүн, алардын ар түркүн өнөрлөрүн, мүнөздөрүн биле турган бу бала. Мисалы, тиги боор каптап күмүш жылтыр көлбүгөн тулаңга баланын боору ооруйт. Кызык деги ушул тулаң чөп! Өз башына өзү ээ эмес, жел жүргөн жакка жыгылат. …А кокус жамгыр жаап, же өткүн аралаш мөндүр түшсө, кудай бетин көрсөтпө, баш катаар жер таппай далбас урат. Уйгу-туйгу жапырылып, жандалбас­тап жерге жабышат. Жерге байланган да, качаар буту болсо удургуп качып бермек… бирок тим эле кокуйлаган анткорлугу. Жаан-чачын басылып, сыдырым жел урганда калың тулаң кайрадан баштагысындай толкуп, желге эркелеп, желге жүгүнө берет.

Ошентип, кошулуп ойноор курбусу жок жалгыз баланын дос-душман деп тапканы, дүйнө деп көргөн-бакканы ушулар. Баланы бу дүйнөдөн бир алаксытса машине-дүкөн гана алаксытат…»

Демек, таш, чөптөрдүн «жакшы», «жаманы» болгон сыяктуу эле Баланын айланасында адамдардын да ал айрып тааный элек түркүнү болуш керек. Окуянын өнүгүшүндө бул өзүнөн өзү айкындала баштайт. Маселен, Орозкул – коко тикен, Момун – отоо чөп, чырмоок, «сүйгүнчүк», «эстүү» болгону менен жумшактыгынан (момундугунан) «жер боортоктоп» өз боюн өз алдынча көтөрүп өсө албайт. Ал эми тулаң чөптүн «кылыгы», албетте, Сейдакматты эске салып турат. Башкача айтканда, бул жерде табият каармандардын жан дүйнө күзгүсү катары милдет аткарып турат. Алар – повесттин каармандарына жазуучу тарабынан алдыртан берилген баа. Жазуучу повестте Балага эч кандай ысым бербейт, баланын аты жок. Бул жазуучунун байкоосуздугу же ат коюудан эрингендиги эмес. Болбосо «Кыяматтагы» Бостондун бир жашка толуп-толбогон баласынын аты бар. «Ак кемедеги» Бала – келечектин символу, тазалыктын, булгана элек балалык абийирдин символу. Жазуучу повесттин акырында айтып жатат: «адамдагы балалык абийир дандагы түйүлдүк сыңары» («детская совесть в человеке – как зародыш в зерне») деп. Анын келечекте кандай түшүм берээри, албетте, ал түшкөн кыртыштан, ага камкордук көргөн «дыйкандан», «аба ырайынан», башкача айтканда аны курчап турган айлана-чөйрөдөн көз каранды экендиги түшүнүктүү. Балага атайын өзүнчө ысым энчиленбегендиги бул образдын мына ушундай терең маанилүү символдук өзгөчө табиятына тыгыз байланыштуу.

Повесттин образдар системасы, алардын символдук, метафоралык шарттуу көркөм дүйнөсү чыгаан адабиятчы, жазуучунун чыгармачылык жактан сырдаш, үзөңгүлөш досу Георгий Гачев тарабынан эң сонун чечмеленген.

Ак кеме сүзгөн көлдү Г.Гачев Көк Теңирдин, асмандын чагылуусу, эгизи, кеңирсип, чалкып жаткан чексиздик; тар, чектелүү дүйнөгө – орозкулчулуктун бийлигиндеги Кордонго антитезалык образ катары чечмелейт. Г.Гачевдин повесттеги образдар системасын Библиянын символдорунун жарыгында, аларга параллель коюп талдоого алгандыгы абдан кызыктуу чыккан: Бала – ишеним жолуна чабылган курмандык, «Мальчик – Агнец», ошондой эле анын образында «Асмандагы Атанын жерге түшкөн уулу» Христосчулук да бар. Ал пенделердин күнөөлөрүн өз мойнуна алып, аларды күнөөдөн тазартыш үчүн крестке керилген Христос сыяктуу. Бала Орозкул, Момундардын күнөөлөрү үчүн жазаны өзү тартып, кийин соңунда алардын өз күнөөлөрүн мойнуна алып, тазаруу жолуна түшүшүнө шарт түзгөн образ катары бааланган ( Гачев Г. Чингиз Айтматов. ( В свете мировой литературы). – Фрунзе, 1989. – 286-б.).

Ошентип, Бала – символ, келечектин символу. Бала – адамдагы балалык абийирдин «үрөөнүнүн» ээси. Бала касиеттүү Бугу-Энеге кол көтөргөндөрдүн абийир, ыйманын ойготуу үчүн ишеним жолуна чабылган курмандык. (Ал эми бул жерде Бугу-Эне да символдук образ, жан жараткан Жаратылыштын жана анын ыйыктыгы жөнүндөгү ишенимдин символу экенин да эстен чыгарбашыбыз керек).

Бала – Чыпалак бала; адамдыктын түп башаты болгон балалык таза абийирдин үрөөнү таптакыр өнбөй же жакшы өнбөй адам-карышкырга же дагы башка «түрүнө» айланып кеткендердин «ичине кирип алып», алардын жан тынчтыгын бузуп, адамдык уят-абийирин козгоо үчүн кубулган көркөм образдык метаморфоза.

Чыгарманын соңунда жана дагы бир метаморфоза: Бала – БАЛЫК. Бала дайыма балалык кыялында балык болуп кубулуп Ак кемеге, атасына сүзүп барчу, кыска өмүрүн узун жомок кылып айтып берип, Баланын ичине толгон бугу ошентип кыял дүйнөсү аркылуу чыгып, тарачу.

Дүйнөлүк адабияттын мыкты чеберлеринин бири А.Чехов «спектакль башталганда дубалда мылтык илинип турган болсо, оюндун акырына чейин атылуусу керек, болбосо аны илүүнүн зарылдыгы жок» деп айтканындай, «Ак кемедеги» алгач кыялый дүрмөттөлгөн «курал» чыгарманын финалында «атылып», өзүмчүлдүк, адилетсиздик, зөөкүрлүк, уятсыздык, ыймансыздык, мансапкорлуктун (Орозкул), жанбактылык, максатсыздык, кайдыгерлик, принциби жок күнкорлуктун (Сейдахмат, Бекей таеже, таене), алсыздык, эрксиздик, көзкарандылык, басынуучулуктун (Момун) уюгу болгон кордончулардын жексур чөйрөсүндө заманасы куурулган Бала жашоо-өмүрдүн, тазалыктын («Таза болсоң суудай бол, баарын жууп кетирген») булагы, «Жети кабат Жер астын жарып чыккан, Жер, Ааламдын баарысын багып чыккан аккан суунун» (Жеңижок) атасы болгон Ысык-Көлгө, Ак кемесине сүзүп кетүүгө аргасыз болду.

«Каңырсыган арактын жыты менен кулак тундурган каткырыктан баланын башы ооруп, кулагы тунуп, аба жетпей жатты. Оорудан башы сынып, как жарылып бараткансыды. Бирөө анын башын тепкилеп, балта чаап жаткансыды. Бирөө анын көзүнө балта мээлегенсип, бала чабалактап, башын толгой берди. Эти ысып-күйүп, бир маалда ал муздак сууда агып бараткансыды. Ал балык болуп кубулуп баратты. Куйругу, денеси, канаттары балыктыкы, башы гана өзүнүкү бойдон калып, ооруйт да ооруйт. Кулак тундурган суунун караңгы түбү менен сүзүп, бала эми биротоло балык болуп калууну ойлоду, кайра тоого кайрылбас болду. «Кайрылбайм да, келбеймин, – деди ал өзүнө. – Балык болуп кеткен жакшы, балык болуп кеткен жакшы…»

Бала керебеттен жылбышып түшүп, темтеңдей басып эшикке чыкканын үйдөгүлөрдүн бири байкабады. Бурчтан бурула берген жерде бала кармана албады, окшуп-кусуп жиберди. Дубалды таяна эңкейип, окшуганына муунуп, көзүнөн жаш куюлуп, бала онтоп турду, ыйлап турду, булдурап сүйлөп турду:

– Жок, мен балык болгонум жакшы. Сүзүп кетем буерден. Балык болгонум жакшы.

Орозкулдун терезесинен бакылдаган мас үндөр угулуп жатты» [8: 3-т., 164-б.].

…Ооба, бала мерт болду. Бирок жомоктун эмес, реалисттик көркөм чыгарманын каарманы болгон Бала эч убакта балык болуп кубула албайт эле. Аны автор да айтып жатат: «Бирок күтпөдүң, сүзүп кеттиң. Эч качан балык болуп кубула албасыңды билдиң бекен? Ысык-Көлгө сүзүп жете албасыңды билдиң бекен?» (166-бет). А бирок сүрөткер – жаратуучунун чебердиги жетишсе, кыябын келтире алса искусствонун мыйзамы анын ар бир сөзү, ар бир боёгу, ар бир доошунун миң кубулушуна жол берет.

Баланын балык болуп кубулуу кыялы баяндоо ыгынан алып караганда да поэтикалуу, кооз, сезимтал; каармандын курактык психологиясына да шайкеш, ынанымдуу-реалдуу; сюжет уюштуруучулук кызмат жактан да шартталган; бул кыялсыз чыгарманын финалын элестетүү да кыйын. Балык болуп кубулуу мотивине автор тарабынан жүктөлгөн идеялык-көркөмдүк кызмат да ушуну менен чектелиши да толук мүмкүн. Бирок чыгарманын жалпы идеялык-эстетикалык жыйынтыгынын балыктын «образы» менен байланыштуулугу эсибизге көпчүлүккө кеңири белгилүү бир диний мифологиялык сюжетти улам салып, өзүнө көңүл бурууну суранып тургандай.

Ал сюжет Библия, Курандагы балык түркүмүнүн эң чоңу болгон киттин Жунус (Библияда Иона) пайгамбарды жутуп алгандыгы жөнүндөгү сюжет. Анда Теңирден Жунус пайгамбарга: «Тур да улуу шаар Ниневияга бар, ал жерде үгүт жүргүз, анткени анын кылган кыянаттыгы мага жетти» (Библия. Жунус пайгамбардын китеби. 1-бап, 2-аят) деген аян-буйрук берилет. Жунус пайгамбар бул буйрукту аткаргысы келбей, кемеге түшүп башка бир шаарга качып кетмек болот. Теңирдин каары келип, Деңизди толкутуп, кеменин жолун торойт. Акыры Жунус кемедегилерге бул алааматтын күнөөкөрү өзү экендигин мойнуна алып, өзүн сууга ыргытууну буюрат. «Теңир бир чоң китке буйрук кылды, ал Жунусту жутуп алды; анан Жунус ал киттин кардында үч күн, үч түн жатты» (2-бап, 1-аят). Жунус киттин ичинен Кудайга сыйынып, кылган убадаларын аткараарын айтат.

«Жана Теңир китке буйрук кылды, ал Жунусту кургакка бүркүп чыгарды» (2-бап, 11-аят) [26: 1141–1142-бб.].

Өз мезгилинде Библия, Курандагы бул сюжетке жазгыч акын Нурмолдо да кайрылып, төмөндөгүдөй ыр саптарын калтырган экен.

«Азирети Жунусту

Лаан жуткан эмеспи.

Ал лаанды катта лаан

Дагын жуткан эмеспи.

Эки лаандын ичинде

Кырк даада олтуруп

Жунус чыккан эмеспи.

Бир кудаанын бирлигин

Билип чыккан эмеспи».

«Ак кеме» повестин талдап жатып адабиятчы В.Левченко балыктын диний символикасы жөнүндө Игорь Золотусскийдин төмөндөгү чечмелөөсүн келтирет: «Рыба – это символ гонимого христианства, верующие, верные Христу, оборачивались в рыб, чтоб, уйдя на глубину своей веры, всплыть потом, перетерпеть беду и всплыть вновь людьми, вновь теми же, какими они были. Рыба – символ молчания и символ терпения, пережидания, символ потаенности, которая все равно поднимается к верху, ибо все тайное делается явным. Мальчик у Айтматова тоже хочет стать рыбой, уйти от зла, но уйти не от мира вообще, а от мира Орозкулов…» (Левченко В. Чингиз Айтматов. – Проблемы поэтики, жанра, стиля. – Москва, 1983. – 93-94-б.) Чыгарманын жалпы ыргагынан И.Золотусский айткан үндөбөгөн токтоолук, чыдоочулук, сабырдуулук сыяктуу маанилик көрүнүш, түшүнүктүн катышы байкалаарын танууга болбойт. Мындай маани Момундун образынан өзгөчө ачык байкалат.

Ал эми балык болуп кубулуу метоморфозасына Баланын образына таандык активдүүлүк жаратмандык, максатка умтулуучулук сапат көбүрөк мүнөздүү. Бала күрөшчүл каармандардын катарында турат. Ал бир эле учурда ишеним жолуна чабылган курмандык, ошондой эле ал өзүн жуткан «карышкырлардын» карышкырлык турмушуна бүлгүн салган жазалоочу жана ошол эле учурда ал жоопкерчиликтен качкандардын ишеним жолуна кайтып келүүсүнө себепкер болчу «лаан» балык.

Ч.Айтматов диндин ортодоксалдык жактоочусу болгон эмес. Ошол эле учурда ашынган атеисттик көз карашты тутунгандардан да эмес эле. Анын диний-философиялык жааттагы көз карашы көбүрөөк пантеизмге жакын. Кандай болгон күндө да постсталиндик мезгил духундагы саясый-идеологиялык сынчыл көз караштардын агымында Ч.Айтматовду ашынган материализмге, атеизмге таянган мамлекеттик саясый идеология адамдарда өзара боордоштук, боорукердик, айкөлдүк, кечиримдүүлүк, соопчулук сыяктуу сапаттардын «үрөөнүн» өнүм алдырууга караганда ашкере саресеп, куутакым прагматизмди өнүм алдырууга көбүрөк шарт түзүп жаткандай көрүнүш, абал терең ойго салса керек.

Материалдык-экономикалык планда кайсы бир деңгээлде теңдиктин элементтери көрүнгөнү менен теңдик, тең укуктуулук, эркиндик девизин көтөргөн социалисттик идеология менен бир пикирдүү, бир типтүү, бир партиялуу «стерилдүү» монизмди жетекчиликке алган бийликтин авторитардык-буйрукчул формасы ортосундагы дисгармония алтымышынчы жылдарда өз алдынча, сынчыл ой жүгүртүүгө жөндөмдүү көптөгөн адамдарды ойго салган. Албетте, алардын биринчи катарында чыгармачыл интеллигенция (албетте, баары эмес) турган. Айтматовдун адам ыйманын асылдандыруу багытында жаңы гуманисттик идеалдарды издөө аракеттери «Ак кемеге» чейин эле алтымышынчы жылдарда башталган. Өзгөчө бу изденүү «Гүлсарат» повестинен ачык байкалат. «Биз башка жолго түшүп кеттикпи, кай жерден жаңылыштык кетирдик, эмне үчүн Ыбрайым сыяктуу жандимилер көбөйүп бара жатат» ж.б.у.с. ойлор күн да, түн да Танабайдын тынчын алып, колунан ишин түшүрүп шалдайтат.

«Асылдандыруу» демекчи, «Ак кемеде» руханий өнүгүүнүн негизги булагы болгон мектеп менен материалдык өнүгүүнүн бир булагы болгон уй сарай контраст ыкмасы менен бир учурда катар сүрөттөлгөнү бар.

«Желесай кокту токойсуз. Тескей капталынан гана тигинде-мында серейген жетим карагай көзгө урунат. Бир кезде буерде да калың токой болгон. Эми анын ордуна шифер жабылган мал сарай. Жанында саман-кык жатат үйүлүп. Асыл тукум торпок багат сарайда. Андан улай жалгыз көчө малчылардын айылы. Боор ылдый келген көчөнүн этегинде бир там бар. Кейпи киши жашаган эмес. Ошол там баштапкы мектеп. Төртүнчү классты бүткөн соң балдар совхоздогу мектеп-интернатка кетет. Бу мектепте төрт эле класс, кенже балдар окуйт.

Бир жолу тамагы ооруп, таятасы ушул айылдагы догдурга алпарып келген. Мектепти ошондо көргөн. Эми бала ушул мектебин кадала карап жатты. Кара-күрөң калдыркан черепица жабылган, жалгыз мору кыйшайып, мектеп там ээн турат. Маңдайындагы тактада чоң тамгалуу жазуусу бар. Бала али кат тааныбаса да, бу жазуу «Мектеп» деген сөз экенин баамдады. Дүрбүдөн дубалдагы жаракаларга чейин көрдү. Бир жерине балдар көө менен дагы бирдеме жазыптыр, терезенин бир көзү сынып, ордуна гезит чаптап коюшуптур, верандасынын такталары да кажып калыптыр, эшигинде чоң кара кулпу салынуу турат. Бала күзүндө китеп кабын кармап, ушул эшиктен кирерин элестетти. Эшиктен ичкери эмне бар, эмнелер болор экен?»

Совет доорунда мамлекеттик байлыкты көбөйтүү, социалисттик планды ашыра аткаруу «идеясына» ашкере «берилип» алган айрым атка минерлердин койчу-чабандарга үстөмөндөп: «колхоздун козусу кырылып жатса, сенин балдарың эмнеге кырылбайт» деген же окуткан окуучуларынын көз алдында мектеп мугалиминин абийирин айрандай төгүп: «колхоздун чөбүн убагында жыйбай, коромжуга учуратсаңар алдагы сексейген чачыңды бирден жулам» деп зекиген жосунсуз жоруктар да болгон. Мектеп менен торпок сарайдын контрасттык сүрөтү мына ошондой жосунсуз көрүнүштөрдүн бир элеси. Анан да мектептин терезе айнектеринин сыныгында да бир «мандем» бар. Демейде, терезе – чектелүү мейкиндик (үйдүн, имараттын ичи) менен чексиз мейкиндикти (сырткы дүйнө, жарыктык, тоо, талаалар, асман, күн, булуттар) байланыштырып туруучу нерсе; искусство чыгармаларында, сүрөт өнөрүндө, көркөм сөздө анын ушул образдык семантикасына басым жасалат.

Ал эми ошол терезенин сынык көзүнүн гезит менен чапталып турушу – бул да өзүнчө аллегория. Ал кездеги гезиттик стилге идеологиялык саясый талапка ылайык социализмдин жемиштүүлүгүн, артыкчылыгын даңазалаган көкөлөтүлгөн бийик пафос, ураандуулук мүнөздүү болгон, б.а. кемчиликтер ураанга толгон сөздөр менен жабылган. Ушул чакан сүрөттөрдүн аркасында эле канчалаган катмар-катмар ойлор жатат. Ал – материалдык байлык, ошол байлыкты жаратуучу адамдардан биринчи коюлуп калгандыгы, чарбаны жөнгө салуу, башкаруу стратегиясында чоң жаңылыштыктардын, башаламандыктардын болуп жаткандыгы, мектептердин абалы начар экендиги, билим берүүдөгү жүргүзүлүп жаткан иштердин, методдордун эскиргендиги, ал методдордун торпоктордон асыл тукум порода чыгарып, б.а. торпок тукумун асылдандырып, ардактап шифер менен жабылган сарайларда багып жаткан (60-жылдары айыл жериндеги үйлөрдүн көбү үстү ылай менен эле шыбалган же толь менен жабылган) мезгилге ылайык келбей калгандыгы жөнүндө ж.б.

Жыйынтыктап айтканда, материалдык байлыкты арттыруу, асылдандырууга салыштырмалуу руханий байлыкты арттыруу, асылдандыруу алда канча артта экендиги көрсөтүлөт.

Адамга сыйынуучулук (жеке адамга (Сталинге), анын бийлигине, аброюна, кудуретине сыйынуучулук) өзүн актаган жок. Адам деген адам экен, бийлигинеби же билиминеби, байлыгынабы же акылынабы, манчыркап, канчалык өзүн зор кудуреттүү көрсөткүсү келген менен анын көп эле нерседе айласыз алсыздыгы катардагы эле Момун сыяктууларга көрүнүп турат экен. Орозкул өзүн «жергиликтүү кудай» көрсөткүсү келет, бирок анын ар бир кемчилигин, алсыздыгын Момун көзгө сайып айтып, теңелбегени менен, алаканындагыдай эле көрүп турат. Сталин өзүн социализм доорунун «жаңы кудайы» катары көрсөткүсү келди эле, анын пендечилик бечаралыгын көрүп турган айланасындагылар эле аны тамырынан бери «омкоруп», жыгып коюшту. Көрсө, мындай «ачендик-кудайлардын» бийлиги адамга сырттан бийлик кылуу менен гана чектелет экен. Орозкулдун зордукчул бийлиги Момунга сыртынан гана таасир эте алат. Момун анын бийлигине баш ийген менен акмакчылыгын апачык эле көрүп турат. Момун Орозкулдун бийлигине аргасыз баш ийген менен, ал үчүн Бугу-Эненин бийлиги күчтүү. Ал бийликке (Бугу-Энеге болгон ишеничинин бийлиги) Момун бүткүл дити менен кызмат кылат, аны «таарынтып» алуудан коркот, Бугу-Эненин кудурети анын жасаган иши эле эмес, көкүрөгүндө жаралган ойдун да таза болуусун көзөмөлдөп, талап кылып тураарына Момун башындагы бөркүндөй ишенет.

Ошондуктан ал Бугу-Эненин осуятын жерге калтырбай жыты эле тууган бугулуктардын баарына ак дилинен кызмат кылат. Качан Момун Жунус пайгамбар сыяктуу Мүйүздүү Бугу-Эненин осуятын орундатуудан баш тарткан күнү ага каршы аракет, жооптук реакция катары, Бала образдык планда Балыкка айланды да, руханий устаты болгон таятасы Момунду чыккынчылыгы үчүн оп тартып жутуп койду. «Лаан» балыктын ичинен Момун-Жунус аман чыгабы же чыкпайбы, чыкса кандай «дин» (религия – лат. religio совестливость), кандай ыйман жолун айтып чыкмак – бул окурманга ташталган суроо, же «Он жетинчи жаздын көз ирмеми» киносунда айтылгандай «ойлонууга маалымат» («информация к размышлению»).

Бала чыгарманын башкы, борбордук каарманы. Демек, анын образына жүктөлгөн идеялык-эстетикалык мотив чыгарманын башкы лейтмотивин түзөт. Чыгармадагы башкы каармандын мына ушундай жетектөөчүлүк ролу бул чыгармадагы башкы мотив (лейтмотив) кайсы, ал кайсы негизги идеялык багыт менен чечмеленет, – элдик мурастарды, элдик салттуу адеп, жосун, ишенимдерди пропагандалообу же алардын жаңы замандагы жашоо жөндөмдүүлүгүнүн алсыздыгын далилдөөбү же экология маселесин көтөрүүбү? – деген суроону тактоодо сөзсүз көңүлгө алынышы шарт.

Алгач бул туурасында жазуучу өзү эмне дейт, ушуга көңүл бөлүп көрөлү. Алдыда эскерилип өткөндөй, жазуучу «Ак кеме» повести жарык көрөр алдында калемдеши Р.Гамзатов менен болгон маегинде он беттик чакан аңгеме болот деген сюжети кантип жүз элүүдөн ашык беттик повестке айланып кеткени жөнүндө сөзүнөн кийин маектешинин «Деги повесть эмне жөнүндө?» деген суроосуна автор: «Ыйман (абийир, уят, совесть) жөнүндө, бала кезде адам ыйманынын түйүлдүгү жаралаары жана анын кийинки инсандык наркы ал түйүлдүктүн кантип өнүп, өскөндүгүнөн, ага кандай шарттар түзүлгөндүгүнөн көз каранды боло тургандыгы жөнүндө» – деп жооп берет. Ошондой эле, повесть боюнча ар түрлүү пикирлерге карата, алды жакта сөз болгон «Зарыл тактоолордо» да ой, автордук концепция негизинен ушул ыйман (совесть) маселесинин тегерегинде өнүктүрүлүп, чечилишке ээ болгон.

Чыгармасынын негизги өзөгү, концепциясы болгон легенда жөнүндө автор: «укор своей совести», «об ответственности перед окружающим миром и перед собственной совести», «совесть и долг человечности возведены в легенде в высшей нравственный принцип, пренебрежение которым оборачивается служением злу» дейт. Кыскасын айтканда, чыгармада кайсы гана проблема көтөрүлбөсүн, анын бир учу ыйман, абийир маселесине барып байланган экен. Демек, бекеринен сынчылардын «коомдун келечегинин символу болгон Бала сууга агып кеткенден кийин чыгармада эмне калат?» деп бейпайга түшүшкөндөрү бекеринен эмес…

Бул суроого Айтматов өтө токтоолук менен «дагы … окурман калат» деп жооп берген (жооптун тексти алдыраакта толук келтирилген). Искусство үчүн кээде баяндоонун кайсы окуя, кимдин жеңиши, кимдин жеңилиши менен бүткөндүгү чечүүчү мааниге ээ болбой калган учурлар болот; негизги жеңиш – акыркы идеялык-эстетикалык натыйжада, – дейт жазуучу. Бул натыйжа чыгарманын окурманга акыйкаттыктын таламын талашып, ал акыйкат, чындык үчүн чечкиндүү күрөшкө чыгууга даяр болгондой абалга алып келгендей таасир бере алаар күчүндө экен.

Ошентсе да, чыгарманын финалындагы окуя окуя менен, а бирок анын образдык чагылуусу, көркөм образдык формага түшүүсү (перевоплощение) – бул дагы өзүнчө чоң «окуя». Айтматовдун «остается еще… читатель» деп, «дагы» сөзүнөн кийин көп чекит койгону бекеринен эмес. Ырасында эле «дагы» көп окуя бар.

Адамзаттагы балалык абийирдин «үрөөнү» болгон Бала өлдү. А бирок автор оптимисттик кайрат менен: «Бала жүрөгүң арамдык менен кыянатчылыкты кабыл албады, балык болом деп сүзүп кеткениңен мен ушуну билдим. Эми менин көңүл жубатарым да ушул. Бир жарк этип, жалп өчкөн чагылгандай жашап өттүң, Чагылганды Көк Теңир чагат. Көк түбөлүктүү. Менин көңүл жубатарым ушул. Дагы бир көңүл жубатарым: адамдагы балалык абийир дандагы түйүлдүк сыңары. Түйүлдүгү жок дан өспөйт. Бу дүйнөдө кандай күндү баштан кечирбейли, бирок адам туулуп-өлүп турары чын болсо, акыйкаттык түбөлүк жашары чын…».

Демек, башкача айтканда «…адам туулуп-өлүп турары чын болсо…», балалык таза, тунук абийирдин үрөөнү да түгөнбөй өнүп, түшүм берип, «үрөөн-түшүм», «түшүм-үрөөн» айлампасы үзүлбөй улана берет экен да! Коом балалыктын үрөөнүнөн кубат алып, келечегине ишеним, үмүт артып, балалыктын баёолугу алдында өзүнүн жосунсуз жоруктарынан уялып, жашырынып-жабынып, жумшарып, балалыктын алсыздыгы алдында өзүнүн жоопкерчилигин сезип, курчуп, кыскасы Балалык аркылуу коом өзүн өзү жашартып, жаңыртып, тазалап турат экен да! «Ак кеменин» финалындагы автордук жыйынтыкка байланыштуу көркөмдүк туюму жанда жок күчтүү өнүккөн, чыгарманын автору менен кайсыл маселе болбосун конгениалдуу ой жүгүрткөн Георгий Гачевдин ойлорун да бул жерде келтирбей кетүү мүмкүн эмес. «Детская совесть! Она опора, надежда и утешение в неразрешимых, кажется перипетях сложной действительности современной. Ее-то и явил и развил ее богатство и красоту Чингиз Айтматов в повести этой. И привел ее к образу Абсолюта, к небу. Заключительный торжественный аккорд-мысль повести – отождествление детской совести и неба: «Одно лишь могу сказать теперь – ты отверг то, с чем не мирилась твоя детская душа. И в этом мое утешение. Ты прожил, как молния, однажды сверкнувшая и угасшая. А молнии высекаются небом. А небо вечное. И в этом мое утешение. И в том еще, что детская совесть в человеке, как зародыш в зерне, – без зародыша зерно не прорастает. И что бы ни ждало нас на свете, правда пребудет вовеки пока рождаются и умирают люди…»

То есть Природа – гарантия правды (<=>) истины, феномена духовного, – вот какова натуральная гносеология: не верх-небо-дух, не наука-цивилизация – гаранты и критерии истины-правды-совести, – но зародыш, то есть не в – ургии, но в – гонии Матери-Природины…) [296–297-б.]».

Г.Гачев Айтматовдун чыгармачылыгы боюнча 1961-1965-жылдардагы изилдөөлөрүнөн кийин, он эки жылдан соң кайра Айтматов темасына кайрылып, соңку кездерде жазылган «Гүлсарат», «Ак кеме», «Фудзиямадагы кадыр түн», «Эрте келген турналардын» ар бири боюнча жайбаракат күндөлүктүк формада жаза баштаган адабий ой толгоосунда (Гачев өзү аныктама бергендей: «мышление в жанре «жизнемыслей») Эс жана Эстөө (Память, воспоминание), Абийир, Ыйман (Совесть) Айтматовдун дегеле бардык чыгармаларындагы өзөктүк көрүнүш экендигин белгилейт [ 265-б.].

Жазуучунун башка чыгармалары сыяктуу эле «Ак кеме» тууралуу да жазылган изилдөөлөр абдан көп. Повестке мурдагы союздук республикалардагы, анын ичинде биздин Кыргызстандагы «мен адабиятчы» дегендердин көпчүлүгү макала арнашты, адабий-теориялык изилдөөлөр жүргүзүштү, чет өлкөлүк адабиятчылар кайрылышты. Чыгармадан аларды кызыктырган маселелер ар кыл, бирок советтик адабиятчылардын дээрлик бардыгы көбүрөк айланчыктаган маселе – бул экология жана фольклоризм маселеси болду.

Мунун да өз жүйөөсү бар. Биринчиден, автор повестке байланыштуу «Зарыл тактоолордо» жогорудагы проблемаларды түйүндүү чекиттер катары белгилеп, ата-бабалардын акыл-эс тажрыйбаларынын жыйындысы болгон фольклор бүгүнкү күн үчүн да өз маанисин жоготпогондугу жана ошону менен бирге аларда камтылган айлана-чөйрөдөгү жаратылыш байлыгын жана кооздугун сактоо, акыл-эстүүлүк менен сарамжал пайдалануу кылымдардын түбүнөн бери келе жаткан түбөлүктүү жана эч убакта актуалдуулугун жоготпой турган маселе («вековечные проблемы») экендигин, Бугу­Эне жөнүндөгү аңыз сөз повестте да ушундай максатта пайдаланылгандыгын баса көрсөтө айткан эле.

Албетте, «тактоолорунда» жазуучу ошондой эле фольклор адамзаттын өзүн өзү сындоосу (самокритика), адамзаттын өз абийирине карата эскертүү иретинде айткан жемеси (укор своей совести), зордук, зомбулуктардан өздөрүн коргоо рефлекси («защитный рефлекс») дагы экендиги; турмуштагы аргасыздык менен искусстводогу аргасыздык экөө эки башка түшүнүк экендиги (понятие «безысходности» в жизни и в искусстве не всегда совпадает) жана дагы ушул сыяктуу повесттин тереңдеги идеялык-көркөмдүк мазмунуна тиешелүү маселелер жөнүндө да айткан. А бирок бул маселелер ошо кезде саясатташууну сүйгөн соцреализм эстетикасы үчүн анча маанилүү эмес, абстракттуу нерселер катары көпчүлүк адабиятчы, сынчылардын көңүлүн өзүнө бура алган эмес. Советтик адабият үлгүлүү, көсөм коммунисттердин образына марып турган учурда, кынтыксыз адилеттүү деп эсептелген советтик закон турганда алардын «жаркын» образына көлөкө түшүргөндөй болуп кайдагы абстракттуу фольклордук «коргонуу рефлекси» жөнүндө сөз кылып отуруунун кимге кереги бар, ал эми «безысходность» деген нерсеге советтик турмушта орун болушу мүмкүн эмес деген сыяктуу мамиле, түшүнүктөр да буга өз таасирин тийгизген болуу керек.

Экинчиден, советтик доор чагылдырылган советтик адабиятта коммунизмге баштап бараткан коммунисттик ишенимден же акыры ошого барып куюучу нравалык-этикалык ишенимдерден башка кандай ишенимдер жөнүндө олуттуу сөз болушу мүмкүн эле?! Теңирчилик, тотемизм, пантеизм, Ислам – булардын баары тарыхка айланган, өз актуалдуулугун жоготкон эски түшүнүк, эски ишенимдер катары каралып, алар жөнүндө сөз өткөн чакта же артта калуучулуктун, караңгылыктын фактысы катары гана талданышы керек деген ишеним кадыресе орун алган. Мындай көрүнүшкө алыс барбай эле повесттин өзүнөн эле мисал келтирсек болот: «Аттарды байлап коюп, ары басалы десем, чал мени кармап калды. «Болбойт, марал атсак оңбойбуз, – дейт калчылдап. – Биз бугулукпуз. Мүйүздүү Бугу-Эненин балдары болобуз», – деп мени умсунган баладай жалдырай тиктейт. Күлкүм келди, каткырып ийсем маралдарды үркүтөмбү деп, чалдан жүзүмү жашырып ары-бери толгондум. Анан күлкүмү бастым да, түс үйрүп: «Сен эмне, абышка, түрмөгө түшкүң келип калганбы? – дедим сестентип. – «Койчу, кудай бетин ары кылсын», – дейт. – Анда мага бай-манаптын жомогун айтпагын. Бул сөздөрдү, билесиңби, илгери элди эзген бай-манаптар караңгы кедейлерди коркутуш үчүн ойлоп тапкан!» Ошентип койсом, абышкам үрпөйүп, оозун ачып калыптыр. «Койчу?» – дейт элейип. – «Койбой эле ошондой, – дедим, – Мындай эски сөзүңдү мага экинчи угузбагын. Болбосо сакалыңа карабайм, жазчу жерге жазып жиберсем, сөөгүң түрмөдө чирийт.»

– Ха-ха-ха! – лап жапырт каткырып калды отургандар».

Автор каарманы Момундун кандай шарт, кандай кырдаалда кылмышка барып, өз идеалына ок атууга аргасыз болгондугун көрсөтүү жана ошону менен бирге ал шарттын, кырдаалдын, окуянын «социалдык аспектисинин» маанилүү бир кырын ачып берүү үчүн киргизген какшык аралаш (Момунга эмес, аны курчаган коомго карата) бул эпизодго барабар көрүнүш (башкача айтканда терс каармандын оозу менен терс эмоциялык боёк менен айтылган нерсе) көп узабай эле айрым адабиятчылардын эмгегинде кадыресе олуттуулук менен айтыла баштады. Маселен, «Вопросы литературы» журналынын 1971-жылдын №9 санындагы «Советтик адабияттын өнүгүүсүнүн мыйзамченем­дүүлүктөрү» деген теманын алдында жүргөн талкууда жазуучу жана адабиятчы Р.Бикмухамедов «Ак кемеге» жогорку баа берүү менен катар чыгарманын башкы идеясы, баш каармандын бири Момундун образы жөнүндө мындай дейт: «Момун у Ч.Айтматова – воплощение патриархальных устоев. (…) Несколько лет в русской прозе идут споры о деревне, о ее патриархальных началах. Но никто, ни Б.Абрамов, ни В.Липатов, ни В.Белов не решился показать бессилие патриархальности. Образом Момуна Ч.Айтматов беспощадно наказывает прекраснодушную, национально-ограниченную веру в силу патриархальных начал. Он зорко увидел их компромиссный характер».

Момундун образы аркылуу чыгармада «патриархалдыктын алсыздыгын көрсөтүү», анын «келишүүчүлүк мүнөзүн» ачып берүү, аны «аёосуз жазалоо» максат, мүдөөлөр иш жүзүнө ашырылгандыгы жөнүндөгү адабиятчынын пикири өз учуру үчүн балким жүйөөсү бардай көрүнсө да, бүгүн чыгарманын идеялык-тематикалык багытына, жазуучунун позициясына кайчы келген, декларативдүү куру сөздөр экени айдан ачык эле көрүнүп турат.

Ч.Айтматов 1976-жылы бир маегинде адабиятчы В.Левченконун: «Момун ата-бабалардын ыйык мурасына, өзүнүн осуятына өзүнүн бейтаалай кызынын жана небересинин тагдыры үчүн балта чапты. Ошентип трагедия биерде, айталы Сартрдын философиялуу пьесаларындагыдай жалпы адамзаттык мааниге гана эмес, ошол эле Пушкин жана Шекспирдегидей адамдык мүнөзгө да ээ болууда. Ал биздин жан-дүйнөбүздү бийлеп, ой-сезимибизди от алдырып, өзүнүн проблемаларынын айлампасын көздөй тартат» деген пикирине каршы чыгып, «…Анын образы жагдайында айткан пикириңизге мен кошула албайм. Ал ата-бабалардын мурасына, абийирине жана өзүнүн осуятына бейбак кызы менен небересинин тагдыры үчүн гана балта чапкан жок. Мен мындан ошондой эле социалдык аспектини да көрүп турам. Момун «же бул – же ал» деген тандоонун алдында турган», – деген оюн айтат (Ч.Айтматов. Биз дүйнөнү жаңыртабыз, дүйнө бизди жаңыртат. – Фрунзе. – 1988. – 206-232-б.).

Ч.Айтматов «социалдык аспект», «ал же бул деген тандоо»деп эмнени айтып жатат? Буга жооп, албетте, маектештердин кайчы келип калган пикирлеринин «тутумдашуу түйүнүнүн» өзүнөн келип чыгат. Адабиятчы Левченко Момундун кылган ишинен жекече мүнөздөгү жыйынтыкты, б.а. Момун бейтаалай кызы жана небереси үчүн өз ишенимине каршы барды десе, жазуучу бул окуядан көркөм образдык жалпылама каймана маанилүү жыйынтыкты, б.а. коомдук (социалдык) аспектини көрүп турганын айтып жатат. Коом, учур, повестте Орозкул, Сейдакмат өңдүү коом өкүлдөрү аркылуу ата-баба мурастарына заманы өткөн эскичилдик катары текеберчилик, теңсинбөөчүлүк, ишенбөөчүлүк менен карап, ага (мурастарга) каршы Момундарды мажбурлап ок аттырууда. Момун же ата-бабаларынын мурасын коргоп, жактап, жаңы замандагы орозкулчулукка каршы туруш керек, же жаңы замандын талабына баш ийип, көпчүлүк (анын ичинде Орозкул, Сейдакматтар бар) тутунган «динди», ишенимди (б.а. мамлекеттик социалисттик-материалисттик-атеисттик-пролетардык идеологиялык ишенимди) кабыл алып, өзүнүн «эски» ишениминен баш тартыш керек. Момундун ыйык осуят жана таалайсыз кызы менен небересинин ортосундагы «ал же бул» деген тандоосунун түбү барып эле мына ушул жалпы маселеге такалат. Маралдын атылышына байланыштуу окуяны арзан күлкүгө айлантып айткан Сейдакматтын аңгемесин да автор «ал же бул» деген тандоонун социалдык кырын ачып берүү үчүн киргизген.

Момундун образы повесттеги эң татаал түзүлгөн образ. Курчап турган чөйрө, коом тарабынан иудачылык-саткынчылык (Г.Гачев) роль ага өз эркинен тышкары тагылгандыгына карабастан, Момундун чыныгы табиятында (образдык-каармандык табиятында) колдоочу пирдик, Кыдырдык касиет бар. Элдик мифологиялык ишеним боюнча Кыдыр адамдарга ар кандай кейиптеги карыя катарында (салабаттуу аксакал карыя, кайырчы, думана, кээде жардамга муктаж азиз ж.б.) жолугушу мүмкүн. Ал ыраазы болуп бата берген адамды дайыма ийгилик коштойт, тилектери орундалат. Ийгиликке жетишкен, турмуштан жолдуу адамдарды кээде «Кыдыр даарыган адам» деп айтып калышат. Сөөлөт күткөндү билбей, жеткен атагы Момун элпек деген атка конгон каарманында Кыдырдык касиет бар экендигин жазуучу ачык эле ишараттайт. Текстке көңүл буралы: «…Анан дагы, жетөөнүн бири Кыдыр деп коёт таятам. Кыдырдын баш бармагынын сөөгү жок болот дейт. Таятам өзү дайыма кол кармашып учурашканда, кишинин баш бармагын кармап учурашат. Кокус Кыдырга туш келип калсаң, бар тилегиңди кабыл кылат имиш. Андай болсо, ошо кыдыр киши мен кыдырмын деп эле койбойбу, анан биз жабыла колун коё бербей, табынып калалы десем, таятам күлөт: а киши кыдыр экенин өзү билбейт да, ошондой карапайым болгону үчүн кыдыр да дейт. Каракчы, бузукулар гана билет өздөрүнүн ким экенин дейт» (Бул сөздөр Бала кыялында атасына жолугуп, ага өзүнүн кантип, кимдердин арасында жашап жүргөнүн баяндап берип жатканында айтылат).

Элдик ишеним боюнча Кыдыр мүрөк суунун тапкан ээси имиш, ал ниети ак, пейли таза адамдарга күндөрдүн бир күндөрүндө жолугуп, жардам берет экен. Демек, ал ак ниеттүүлүктүн арыбастыгына, таза пейилдүүлүктүн сыйга татыктуу экендигине болгон ишенимдин символу. Момун да табиятынан ак көңүл. «Желелеп калың бырыш баскан жүзү качан болсо чүрүшө күлүмсүрөп, жүлжүйгөн көздөрү «Ыя, бир жумушуңду бүтүрүп берейинби? Айт, айта кой, мен азыр…» – деп тургансыйт». Ал элдик каада-салттын, ата-бабалардын осуятынын бузулбай, унутулбай сакталышы үчүн ак ниет кызмат кылгандардын эң чоң күйөрманы. Кордондогулардын ичинен адамдарга жакшылык кылуудан эч талыбаганы да, эч аянбаганы да, кимдин болбосун ажаатын ачууга чын дилинен далбастаары да, жаңы муундун өкүлү болчу небересинин кулагына ата-бабанын осуят, накыл сөздөрүнөн куюп, адамгерчиликтүү адам болушуна кам көргөнү да Момун. «Жетинин бири Кыдыр» демекчи, кордондогулардын саны да жетөө: Момун кемпири менен, Орозкул, Бекей, Сейдакмат, анын аялы Гүлжамал, анан Бала. Алардын ар бири үчүн Момун Кыдыр деп койсок да болот. Көпчүлүктөн обочо, өзүлөрүнчө кичине коом сыяктуу кордондо жашап жаткандарга Момун, адамгерчилик, ак ниеттүүлүк, боорукердик, эмгекчилдик сыяктуу адамдык оң сапаттардын жападан жалгыз үлгүсү. Эгер кырсык болуп, Баланын идеалына кол салынбаганда Бала чынында Кыдыр даарыган ак ниет адам болорунда шек жок эле.

Р.Бикмухамедов Момунга карата жазуучунун өгөйчүл, өөнчүл, сынчыл мамилеси туурасында айткандардын биринчиси да, акыркысы да эмес болучу. Повесттин образдар системасына кайрылган пикир айтуучулар дээрлик Момунду өз идеалын саткан, принципсиз, алсыз каарман катары гана баалап келишкен. Мындай массалык деңгээлдеги окшош түшүнүктү жараткан бир беткейлүүлүк идеологиялык, теориялык-методологиялык типтүү негизи бар көрүнүштөрдөн эле. Соцреализм методунун өңүтүнөн, анын идеялык-эстетикалык принциптерине таянып Момундун образына талдоо жүргүзө турган болсок, ал чынында социалисттик коомго жат элемент. Анын «тар», «уруучулдук» көз карашка негизделген жашоо философиясы, айылдаш, жердештерин бир атанын балдары, ал эми Бугу-Энени алардын касиеттүү ыйык сактоочусу деп «агитация, пропаганда» жүргүзгөн жомогу социалисттик коомдун саясый-маданий талаптарына жооп бербейт болчу.

Кайын атасын кайын ата экен деп сыйлабаган зөөкүр Орозкулду да, аксакалды аксакал экен деп жашын, тажрыйбасын, ыйык туткан ишенимин сыйлоо деген нерсе үч уктаса түшүнө кирбеген Сейдакматты да, аш-тойлордо анын элпектик, момундугунан пайдаланып, кол баладай жумшап коюудан тартынбаган келин-кесек, айылдаштарын да кечирип (кечирип эле эмес, ал бусурмандын оюна андайларга таарынса болот деген ой да келбейт), аларды өзүнүн жапакечтиги менен, элпектиги менен, адал пейили менен жумшартып, дилин агарткысы келген астейдил аракеттери, адамдардын жүрөгүндө адамгерчиликтин мээримдүү, жылуу оту жанып турса экен деген тилеги эски уруучулуктун, артта калуучулуктун белгиси, б.а. «бессилие патриархальности», а айрымдар үчүн жөн гана аңкоолук, макоолук. Демек, чыгарманын автору Момун аркылуу «патриархалдык дүйнө таанымдын алсыздыгын көрсөткөн…».

Жок, мындай корутунду түп-тамырынан туура эмес. Айтматов патриархалдык дүйнөнүн айрым бир чектелген, кемчил жактары тууралуу өз каармандары аркылуу (мисалы, Жамийланын өз эркинен тыш Садыкка бүлө болгондугу, Аселдин алдын-ала кудалашып коюлушу) сынчыл көз карашын билдирген учурлар болгон. Бирок бул повестте эмес, Момун аркылуу эмес.

Ч.Айтматов каармандарына ысым берүүдө алардын этимологиялык маани-мазмунуна чоң көңүл бура тургандыгын айткан элек. Момундун ысымында анын чыгармада аткарган идеялык-көркөмдүк, образдык-символдук кызматына ылайык эки маани камтылган. Биринчиси, Момундун кой оозунан чөп албаган жооштугун, жумшактыгын, боорукерлигин белгилеп турат. Экинчи мааниси: момун – «кудайга ишенген», дин жолундагы, жараткандын эркине баш ийген маанисинде. Албетте, Момундун ишениминде исламдык официалдуу диний ишенимге караганда патриархалдык-тотемдик ишеним үстөмдүк кылат. Кандай болгон күндө да ал айланасындагы Орозкул, Сейдакматтардын акча, мансап күчүнө гана байланган «ишенимине» (эми муну ишеним деп айтууга да болбойт, чындыгында алар эч кимге, эч нерсеге, эч кандай ыйыктыкка ишенишпейт) караганда, адамга ички руханий тирек, каниет, ынсап берүүчү өзүмдүк ишенимдин (чыныгы ишеним адамдын мүнөз, кыял, ниет, үмүт, тилектери менен жуурулушуп, ар бир адам үчүн өзүмдүк, менчик ишенимге айланып калат) ээси.

Айнура КАДЫРМАНБЕТОВА

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *