XIX кылымдын аяк чендеринде Европанын Шарко, Бернгейм, Брейер, Жане сыяктанган белгилүү психологдору ар кандай психикалык жана нерв ооруларынын негизинде көңүлгө ала турган өзгөчө бир факты жаткандыгы жөнүндө көбүрөк айта башташкан; ошол психикалык жактан бейтап адамдардын аң-сезиминин ачакейлениши (расщепления) көңүл оорусу менен жабыркаган адамдардын жандүйнөсүнүн түпкүрүндө жаткан бейаң сезимдерге байланыштуу келип чыгарын белгилешкен. Адам психикасынын мындай көрүнүштөрүн бир тууган Жанелер өз көз караш, божомолдорунда мындайча туюндурушкан; «Бардык эле адамдар кошбирдиктүү инсандыктан турушат — өзүн аңдаган жана аңдай бербеген (осознанной и несознанной). Кадыресе абалда бул кошбирдиктүү инсандар бирин бири тең салмакта кармап турушат, истерикалуу абалда тең салмакты жоготот…»[1] Мына ушул «бейаң» (бессознательное) жөнүндөгү түшүнүктүн келип чыгышы жана ал жөнүндөгү ар тараптуу окууларда белгисиз жактары белгилүү болуп, ачылып жүрүп отурушунун өзү 3.Фрейддин көз караштарынын өсүп жетилишине — анын психоанализ жөнүндөгү (бул окуунун тереңинде түштүн психологиясына, механизмине, жорулушуна байланышкан катмарлуу маселелер жатат) окуусунун пайда болушуна шарт түзүп, ал концепциялуу багыттын гүлдөп, өнүгүп, көктөп кетишине жагымдуу «кыртыш» түзгөн.

Фрейд түштөрдүн психологиясына, жорулушуна кайрылып, бул түшүнүктөрдүн тереңинде жаткан нерселерди ачып берүүгө аракеттенген эмгектеринде өзүнүн көп жолку эмпирикалык байкоолоруна негизделген тажрыйбаларына таянуудан алынган эң баалуу, бай материалдарды жалпылаштырып берүүгө умтулган. Фрейддин «метапсихологиясы» менен психосоциологиялык концепциясына сынаакы мамиледе болуп, өздөштүрө келгенде, мындай нерсени эсибизден чыгарбаганыбыз оң болор: көркөм чыгармачылыктын психоаналитикалык теориясы өзүнүн бүтүндөй карама-каршылыктуу, чектелүү, фрагментардуу келерине карабастан, Фрейддин психосоциологиясы сыяктуу эле, азыркы мезгилдеги гуманитардык илимдердин өнүгүп-өсүүсүнө чоң таасирин тийгизди[2], өзүнүн бир катар калпыс установкалары менен постулаттарына ылайык — кийинки мезгилдердеги илимдер тарабынан сындала, сүрмө топко алына, жокко чыгарылып калганга чейинки абалга жеткенине карабастан, классикалык (же ортодоксалдуу) психоанализ окуусу адам жашоосунун ишмердүүлүгүнүн ар кыл жактарын изилдөөдө азыркы мезгилде окумуштуулар колдонсо боло тургандай бир канча туура абалдарды да өзүнө камтып турары баарыбызга дайын болду[3].

«Гуманисттик психоанализ» окуусун негиздөөчү Эрих Фромм белгилегендей, адамдык кумарлардын бардык дөөлөттөрүн: сүйүү, жек көрүү, сараңдык, көрө албастык жана башка ушул сыяктууларды алгачкы жолу изилдөө объектисине алган Фрейд өзүнүн көз карашы боюнча чындыгында эле азыркы мезгилге ылайык келер биринчи психолог болду. Мурда романтиктер менен турбадурларга гана «жеткиликтүү» болгон адам жандүйнөсүнүн ар кыл кумарларын, анын ичинде түштөрдү да Фрейд биринчи жолу илимий изилдөөнүн предметине айландырды[4].

«Фрейддин окуусу психологдор менен психиатрлардын чөйрөсүнө караганда, сүрөткерлердин арасында көбүрөк түшүнүү менен кабыл алынып, таанымалдыкка (признанияга) ээ болуп калышынын өзү да, балким, ушул нерселер менен түшүндүрүлөт»[5].

Фрейд «түштүн ачык көрүнгөн мазмуну менен андагы жашыруун жаткан ойлор, маанилер» жөнүндөгү түшүнүккө токтолуп, байкагандарын мындайча билдирген: «Түш көрүүдө көпчүлүк бөлүгү көрүнүүчү картиналардан (ситуациялардан) турат. Дал ушундай болуп көрүнүүгө жарамдуу болуш үчүн андагы жашыруун маанилери алды менен сындан өтө ала тургандай айрым бир өзгөрүүлөргө учурашы керек. Алар (жашыруун маанилер) биздин ойломдорубуз кадыресе колдонуп жүрүүчү акыл-эстүү түзүлгөн сөз формасында эмес, баарынан мурда образдуу-поэтикалык тил сыяктуу салыштыруулар аркылуу символдуу жана метафоралуу болуп көрүнүшөт»[6]. Адамзаттын түштөрү символдуу келерин Фрейд айтып чыккандан баштап, адамдар түштөрү менен символдорду жаратары кийин, XX кылымдын издемчил ой-санааларына таасир берүүчү жемиштүү идеялардын биринен болду. Мисалы, Эрнест Кассирер өзүнүн парадигмалуу мүнөздөгү окуусунда адамды «символдуу макулук» (символическое животное) катары аныктап, тилдердин, мифтердин, диндердин, илимдердин, тарыхтардын, маданияттардын символдук маңыздарын ачып берүү менен, антропогенездин жашыруун жаткан сырларына жаңыча кароого көмөктөш болду. Адамдын келип чыгышын жана анын табият үстүнөн өзүнө гана таандык дүйнөнү жаратып алууга жөндөмдүү келерин түшүндүрүүчү соңку мезгилдеги табигый-илимий доктриналар Кассирердин философиялык ачылыштары менен теңтайлашып тирешкенге жарай албай калды. Ошентип, «адам — символдорду жаратар касиетке ээ жандык. Жер жүзүндөгү бир да макулук (жандык) өз ара жана табият менен мындай символдуу чөйрө түзбөйт. Муну адам баласы гана жасоого жөндөмдүү»[7].

Символдорду адам өзүнүн табиятынан жаратарын Дильтей дагы мындайча туюндурган: «Эгерде табигый символдун алдында учурдагы ички абал менен мыйзам ченемдүү түрдө тыгыз байланышта болгон образ түшүндүрүлсө, анда салыштырма изилдөө көрсөткөндөй, биздин психофизиологиялык түзүлүшүбүздүн тереңинде түш көрүү үчүн жана акылдан айнуу үчүн, тил үчүн жана поэзиялар үчүн табигый символдордун айлампасы жашайт»[8].

Түштөрдүн образдуу табиятка ээлигин орус окумуштуулары да белгилеп өтүшкөн. Мисалы, айтылуу И.П. Павлов түштөрдүн өзгөчө көрүнүштө болорун алардын өтө эле образдуу, фантастикалуу болгон спецификалуу өзгөчөлүктөрүнө байланыштыруу менен, өзүнүн белгилүү эки «сигналдык системалар» жөнүндөгү окуусунда бул ойлорунун тереңин ачып берүүгө умтулат. Павловдун пикири боюнча, экинчи «сигналдык система» (логикалык ойлом) эң кийин келип чыкканына ылайык, түш көрүү мезгилинде биринчилерден болуп тормоздолот экен да, анын таасиринен аздыр-көптүр бошоно түшкөн биринчи «сигналдык система» козголуп, аны менен кошо образдуу ой жүгүртүүлөр да ажайып кооздугу, аптыктырган фантазиялары менен кыймылга келишип, кайрадан өз ал дынча маани-маңызга ээ болушуп, түштөрдө кулпуруп чыга келишет экен[9]. Ф.М.Майоров түш көрүүлөрдү: физиологиялык теориясына кайрылып жатып: «Түш көрүү үчүн мүнөздүү болуп саналган нерсе — анын образдуулугу»[10], — деп белгилеген.

Москва шаарындагы медициналык институттун вегатативдүү патология бөлүмүн башкарган (профессор, медицина илимдеринин доктору) А.Вейн уйкунун медицинага байланыштуу проблемаларына кызыгып, ал боюнча өз алдынча системалуу изилдөөлөрдү жүргүзгөн. Вейн уйку жөнүндө сөз кылып берген өзүнүн бир маегинде түштөргө да кайрылып, аларды адам мээсинин бүтүндөй бир ишмердүүлүгүнүн натыйжасы катарында кароо менен, түштөрдүн образдуу боло турганына мындайча токтолгон: «Түш — бул образ, а образдуу ойлом белгилүү болгондой, оң жарым шардын функциясы болуп саналат. Образды «сүйлөттүрүү», анын сөздөрүн аныктоо үчүн сол жарым шарды ишке киргизүү керек. Эки жарым шардын бул алака-катыштары түштөрдүн кайталангыстыгын жаратат»[11].

Кайрадан Фрейддин өзүнө келели. Чыгармачылыктагы оргуштаган кыял-фантазиялардын түпкү башаты — булак көзү бейаң чөйрөдө жараларын түшүнгөн Фрейд, түштөр сыяктуу эле искусствону (анын ичинде адабиятты дагы) бейаң умтулуулар менен көрүнүштөрдү түздөн-түз, ачыктан-ачык чагылдыруучу чөйрө катары кабыл алган. Ошондон улам Фрейд искусствону (анын ичинде адабиятты да) түштөргө окшоштуруп, түш менен искусствону, түш менен адабиятты бири-бирине жакындаштырып караган. Ал өзүнүн «Акын жана фантазия» («Поэт и фантазия») аттуу белгилүү эмгегинде чыгармачыл адамдын (сүрөткердин), чыгармачылыктын психологиясын ачып берүүгө аракет кылган.

Фрейддин пикири боюнча, чыгармачыл адамдын психологиясы нерв, психикасы оорулуу бейтаптын — невроздун психологиясына, ошону менен бирге түш көрүүчүнүн да психологиясына жакын турат, болбосо мына ушул эки көрүнүштүн орто жеринен орун алат. Ал эми аталган эмгегинде түш менен невроздон башка искусствого (демек, адабиятка да) өтө эле жакын турган формалар катары — балалык кыялкечтикти, түшкө окшош өңдөгү кыял-фантазияларды, өңдөгү түш көрүүнү, «түш сымал өңдөгү чыгармачылыкты» атаган (детское мечтателность, фантазия наяву, сон наяву, «творчество как сон наяву»)[12].

Фрейд белгилеп өткөндөй, күндөлүк жашоонун көйгөйлүү оорчулугун көтөрүп жашоо кимге болбосун оордук келтирет. Ошол реалдуу жашоонун реалдуу оорчулугу менен катаалдыгын көтөрө албаган адам андан жүз буруп кетип, өз жеке канааттандыруусун фантазиялуу ой чабыттарынан, кыялдуу элестеринен, түш көрүүлөрүнөн — кыялдуу дүйнөсүнөн табат; өзүн ошолор менен азыктандырып жашайт. Бирок адамдын кыялындагы өзү жаратып, куруп алган дүйнө ар дайым сырттагы реалдуу дүйнө менен карама-каршы турат. Кош дүйнөнүн ортосунда жашап, реалдуу дүйнөнүн реалдуу талаптарын аткара албай, же кыял дүйнөсүнүн чектелүү туткунунан чыгып кете албай чарпылган адам реалдуулуктан качып барып өзүн ооруга жеңдирет (Фрейддин пикири боюнча психикалык оорулардын жаралыш себеби ушунда). Бирок чыгармачылыкта мындан башкачараак болорун Фрейд белгилеп өткөн: адамдын дээр-десинде эне сүтү менен кошо берилген талант-шыгы менен жөндөм-кудурети бар болсо, өзүндөгү бул өзгөчөлүк адамды айыктыруучу, дарылоочу касиетке ээ кылат — чыгармачылык терапиялык кызмат аткарат. Чыгармачыл адам жандүйнөсү оорулуу адамдай кыял-фантазияларына буйдалып, алаксып отуруп албайт, сүрөткер үчүн мындай кармалуунун өзү анын ден-соолугуна тескери таасирин тийгизер эле… Дээр-десинде чыгармачылыктын күүсү жашаган адам өзүн өзү камалаган мындай туңгуюк-туюктан чыгып кетип, искусство (адабият) аркылуу реалдуулукка кайрадан жол таба билет. Чыгармачыл адам чыгармачылык акт мезгилинде өзүнүн кыял дүйнөсүнө эркиндик берет, ошондон улам бейаң көрүнүштөр менен умтулуулар чыгармачыл эргүү мезгилинде эркин «куюлушуп-төгүлүшүү» менен реализацияланып, искусствонун (адабияттын) образдарынан аң-сезим цензурасы кабыл алып, жактыра тургандай символдук формаларды табышат: ошол образдар менен символдордо либидолук кумар-умтулуулар (сексуалдык энергия, имморалдуу күчтөр, инстинкттер) концентрацияланып берилген болот.

3.Фрейд өзүнүн бир эмгегинде түш көрүүнү психикалык феномен катары аныктайт: «Первое предположение заключается в том, что сновидение есть психический феномен»[13]. Ошол эле учурда Фрейд адамдын жандүйнөсүндө адам өзү билген, бирок ал жөнүндө таптакыр кабары, түшүнүгү жок туруп, билбей туруп билген кандайдыр бир табышмактуу жашыруун нерсе өзү менен кошо жашаарын адам бейаң түрдө болсо да туярын айтат («Второе в том, что в душе человека существует что-то, о чем он знает, не зная, что он о нем знает»)[14]. Түш көрүүдө ошол табышмактуу, жашыруун, бүдөмүк жаткан бейаң нерселердин баары болбосо да, кичине эле бөлүгү, кыпыны чагылдырылса, анда түштү жоруу деген түшүнүк ошол түштүн табышмактуу сырын — түштүн өзүндө катылып жаткан жашыруун маанисин ачып, көрсөтүп берүү дегенди түшүндүрөт. Бул жөнүндө Фрейд өзүнүн ошол эле эмгегинде: «Талдоо (жоруу), демек, жашыруун маанисин табуу» — «Толковать — значит найти скрытый смысл»[15], — деп жазган. Фрейддин психоанализ жөнүндөгү окуусунда изилдөөчүлүк милдет аткаруучу бул амалды — талдоону, жорууну Фрейдден мурда эстетика айдыңына алып өткөн Ф.Фишер болгон.

Ф.Т.Фишердин «Эстетикасында» козголгон ойлор жарым кылымдан кийин айтылган 3.Фрейддин айрым идеялары менен үндөшүп кеткен. Фишер эң алды менен түштүн тили «иероглифтүү» келери, аны жандырууга болору жөнүндөгү ойлорун айтат. Чындыгында эле, уйкудагы эмес адамдарды түш өзүнүн бири-бирине байланышы жок, болбогон эле бир нерселерди көрсөтө бере тургандай, абсурддуу сезилген көрүнүшү менен таң калтырышы мүмкүн. Бирок мындай көрүнүштүн артында ар дайым түштүн жашыруун мааниси катылуу жаткан болот. Фишердин ою боюнча, түштүн дал ошол сырына — накта маанисине жетиш үчүн түштүн өзүндө катылган «жандырмакты жандыра билүү» керек, башкача айтканда, түштүн «иероглифтүү» тилин чечмелей билгенде гана түш өзүнүн накта маанилик касиетин ачып бериши мүмкүн[16].

Түштүн нагыз маанисине үңүлүп кирүүгө, ага жетүүгө, түшүнүүгө жол бербей, жолтоо болуп келе жаткан дагы бир олуттуу оорчулук мындай нерсе менен шартталган: түш көрүүлөрдө «дух жалгыз гана образдар аркылуу сүйлөйт, ошонун аркасы менен көргөзмөлүү берилип, элестүү сүрөттөлгөн маанисинен бөлөк (түштүн — Р.Э.) бөлүнүп берилген башка ойлору жана башка умтулуулары жок, (түш — Р.Э.) жалаң гана ушул тилде (образдуу — Р.Э.) сүйлөгөндөн башканы билбейт»[17]. Ошол үчүн түш жоруучунун да, көркөм тексттин тутумундагы адабий түштөрдү талдоочунун да алдына коюлган максат — түштү өзгөчө берилген, элестүү сүрөттөлгөн абалынан — түштү пластикалуулугунан ажыратып, аны абстракттуу түшүнүктөрдүн тилине которо билүү керек. Ф.Фишердин «Эстетикасында» Фишер тарабынан байкалган түштөрдөгү дагы бир өзгөчөлүк — түштөрдү жоруй келгенде жоруунун мүмкүнчүлүктөрүнүн түгөнбөстүгү; жоруулардын, талдоолордун «чексиздигин сезе билүү»[18] болгон.

Ошентип, түштөрдүн тили түшүнүксүз, символдуу, образдуу келери — түштөрдүн адамдын жандүйнөсүнүн тереңинде жаткан бейаң көрүнүштөр (бессознательное) менен тыгыз байланышта болорунан келип чыгары, дал ошол нерселер менен шартталары алгач баамдалды[19]. Ал эми Фрейддин окуусу боюнча «аң-сезимдүү» (сознательное), «бейаң» (бессознательное), «көмүскө аң-сезим» (подсознания) деген түшүнүктөр адамдын психикалык жашоосунун бардык жагын өз кучагына камтып турган, бири-бирине байланыштуу болгон өз алдынча үч бөлүктүү системаларды жаратат.

Фрейд психикалык актылар бир системадан экинчи бир системага кандайча өтүп, өзгөрүп турарын баяндап берүү менен гана чектелип калбастан, өзү ажыратып берген ошол системалардын функциялануучу механизмдерин көрсөтүп, ачып берүүгө аракет кылган. Бул маселени Фрейд канчалык деңгээлде чече алганына байланышпай туруп, жогорудагы маселенин коюлушунун өзү психоанализ окуусун «баяндоочу психология» окуусунан айырмалап койгон[20], башкача айтканда, Вильгельм Дильтей «баяндоо сыпатындагы психология» (описательная психология) деп аталган өзүнүн өзөктүү окуусунда бул маселени бир аз башкачарак абалда кароого умтулат.

В.Дильтейдин философиясынын өзөгүн тарыхый-маданий формада жетилүүчү, жандуу дух жөнүндөгү түшүнүк ээлеп турган. Табигый-тарыхый процесстердин мыйзамченемдүүлүктөрүн таанып-билүүнү четке каккан ал өзүнүн окуусунда адам тарыхка ээ болбой тургандыгын жар салган, адам ким экендигин, эмне экендигин акырындык менен, бара-бара өзүн өзү ачып алаар адамдын өзү — тарых деп түшүнгөн. Дильтей өзүнүн дал ушул концепциялуу окуусуна туура келтирип, адам дүйнөсүнүн тарыхын табият дүйнөсүнүн тарыхынан ажыратып карайт, ошого ылайык ал илимдер дүйнөсүн дагы табият жөнүндөгү жана дух жөнүндөгү илимдер катары бөлүштүрүп жиберген. Философия («дух жөнүндөгү илим» катары), анын пикири боюнча аң-сезимдин анализинен башталыш керек, анткени ошонун өзү гана ыңгайлуу ыкма болуп берип, адамдын өздүк «менинин» толгонууларынан чыгып, нокот алып жаткандыгына байланыштуу, рухий жана табияттуу жашоонун маңызына, тереңине жетет деп ишенген. Ошондон улам Дильтей табияттын тигил же бул көрүнүштөрүн толугу менен түшүндүрүп берсе болорун, ал эми адам жандүйнөсүнүн жашоосунун тереңине ички кабыл алуулар аркылуу, психикалык процесстердин бардык байланыштарын интуитивдүү түрдө кармап калуу менен гана жете аларыбызды айтып өткөн.

Ошол эле Дильтей бейаң байланыштар аң-сезимдүү актыларга аракет-таасирлерди көрсөтө тургандыгын ачып берүүгө умтулуп, алардын ар кыл формаларына токтолуп, сыпаттап жазып өтүү менен, бейаң менен аң-сезимдүү көрүнүштөрдүн ортосундагы бири-бирине байланыштуу болгон бирдиктүү карым-катышы жөнүндөгү соболду койгон[21].

Фрейддин шакирти, кийин Фрейддин психоанализдик окуусун биринчилерден болуп контреверзияга учураткан швейцариялык белгилүү психолог К.Г.Юнгдун «аналитикалык психология» (глубинная психология) жөнүндөгү концепциялуу окуусунун чордонун да бейаң көрүнүштөр менен умтулуулар — түштөр жөнүндөгү түшүнүктөр түзүп турат.

Аналитикалык психологиянын негизги изилдөө объекти — жандүйнө энергиясы (душевная энергия), болбосо «либидонун» бардык көрүнүштөрү менен кубулууларын изилдөө болуп саналат. Алды менен аналитикалык психология, психикалык энергиялардын эки формасын ажыратып карайт: жашыруун, латенттүү келген бейаң форма жана аң-сезимдүү функциялардын формасы. Бейаң менен аң-сезимди бири-бирине карама-каршы коюу Фрейддин көз караштарында да, Юнгдун окуусунда да жалпы кездешет. Бирок Фрейд, белгилүү болгондой, бейаң умтулуулар менен көрүнүштөрдүн маани-мазмундарынын баарын жаап- жашырылган, кысымга алынган сексуалдуулуктун өзүнөн алып чыгат[22]. Ошого жараша Фрейддин либидолук түшүнүгү сексуалдык энергияларды — жыныстык кумар-умтулууларды билгизип турат, ал эми аң-сезимдүү түрдө иштелген маани-мазмундар барып-келип эле ушул либидолук кумар-умтулуулар менен шартташуу жолу аркылуу, сублимациялаштырылган сексуалдуулук маани-мазмунга ээ болуп көрүнүшөт[23]. Фрейддин «пансексуализми» дал ушул нерселерге негизделген.

Аналитикалык психология пансексуализмди танып, аны сүрүп чыгаруу менен либидо сексуалдык энергиялардан эмес, жалпы эле жандүйнө энергияларынан (душевная энергия вообще) турарын ачып берет. Ал эми ошол энергиялардын бүтүндөй көп түрдүү, көп образдуу формалары менен метаморфозалары либидонун маанилик-мазмундук бөлүгүн түзөрүн белгилеп өтөт; башкача айтканда, аналитикалык психология либидолук түшүнүктү десексуалдаштыруу менен, анын маанилик-мазмундук түзүлүшүн аябай эле кеңейтип алып карайт.

Геккел-Мюллердин онтогенез — биологиялык индивидуалдуу өз алдынча өнүгүү анын филогенезин — түрдүн тарыхый өнүгүүсүн кайталай тургандыгы жөнүндөгү законун Юнг өз чыгармачылыгында методология катарында колдонуп, психиканын индивидуалдуу жана тарыхый өнүгүүсүн караштырууда ыкма катарында пайдаланган.

Психиканын маанилүү элементтеринин биринен болгон бейаң көрүнүштөр менен умтулуулардын көп образдуу, көп катмарлуу структуралык түзүлүшүн дифференсациялоону да Юнг ошол психиканын онтогенездик жана филогенездик биримдиги жөнүндөгү идеядан тамырлатып алып чыгат: ошол образдуу, катмарлуу келген бейаң көрүнүштөрдү «индивидуалдуу» жана «коллективдүү бейаң»[24] категориялык формаларга ажыратып берет (индивидуальное бессознательное и коллективное бессознательное). Индивидуалдуу бейаң — жеке инсандын өмүр-жашоосунун тажрыйбасын чагылдырып көрсөтөт: качандыр бир мезгилде аң-сезимдүү болгон түшүнүктөр, көрүнүштөр жана окуялар жүрө-жүрө унутулат, кысымга алынат, ошондой аң-сезимдин алкагынан сүрүлүп чыгарылган, аң-сезимдүүлүк мүнөзүн жогото, унута баштаган нерселерден турат; ал адамдын көз ачкандан берки жашоо-тажрыйбасынын баарын өз кучагына алат. Ал эми коллективдүү бейаң — адамзаттын алмустактан берки жашоо-турмушунан тартып азыркы мезгилге чейинки тарыхын камтып турган бардык улуттардын, расалардын, элдердин жалпы адамзаттык тажрыйбасы. Коллективдүү бейаң — жеке адамдын өмүр-жашоосунун тажрыйбасынан улам келип жаралбайт, алар генетикалык-мурастык мүнөз-касиетке ээ — жарык дүйнөгө келген ымыркайдын мээ түзүлүшү (эч нерсе жазылбаган, чийилип-сызылбаган таптаза доска эмес) төрөлгөндө эле кандайдыр бир өз алдынча структуралык түзүлүшкө ээ болуп төрөлөт; кайсы мезгилде жаралса, ошол учурга жараша иштеп, ой жүгүртөт. Бирок ошол эле мээнин өз алдынча тарыхы бар: миллиондогон жылдарды карытып отуруп жаралып, дал ошондой түзүлүшкө ээ болуп жарык дүйнөгө келген, ошого жараша, ошончо жылдардын тарыхын өзүнө камтып турат. Адамдын анатомиялык түзүлүшүнөн анын өткөн муундарына мүнөздүү окшоштуктарды кездештиргендей эле, азыркы мезгилдин адамынын аң-сезиминен да архаикалык акыл-эстин ар кыл издерин жолуктурсак болот: «Адам өзүнүн тарыхын жана адамзат тарыхын бүт бойдон ар дайым өзү менен кошо көтөрө жүрөт»[25]. Ошол үчүн Юнгдун окуусунда коллективдүү бейаң түшүнүк «архетиптер» (адам аң-сезиминин көмүскө түпкүрлөрүндө байыртан бери билинбей жашап келаткан элестердин, түшүнүктөрдүн, көз караштардын баштапкы формалары) менен байланыштырылып, бирге каралат. Мунун өзү (индивидуалдуу жана) коллективдүү кыял-фантазиялардын түрдүү туундуларында — оорулуунун кей-бир фантазияларында, илимий жана көркөм чыгармаларда, асыресе түштөрдө көбүрөк көрүнөт.

Коллективдүү бейаңдын индивидуалдуу (инсандык) бейаңдан айырмасы — бардык адамдар үчүн бипбирдей (идентичный) экендиги, ошол үчүн коллективдүү бейаң ар бир адамдын жандүйнө жашоосунда жалпы адамзаттык — жалпы жамааттык негизди түзүп турат. Ушул көрүнүш өзүнө ылайык, түштөрдөгү мындай бир көрүнүштөрдү шарттайт: адам өзүнүн жашоо-турмушуна ылайык келер индивидуалдуу мүнөзгө ээ болгон жеке түштөрдү да көрүшү мүмкүн. «Эгерде түш инсандык материалдардан курулуп тургузулган болсо, анда ассоциациялар да индивидуалдуу мүнөз-өзгөчөлүктөрдү көтөрүп турушу керек»[26], бирок адам жалпы адамзаттык — жалпы жамааттык түштөрдү да көрүшү мүмкүн. «Эгерде эң негизгиси түш структуралык түзүлүшү боюнча мифологиялуу келсе, анда ал экөөнүн ортосунда айырмачылыктар бар экени дароо эле байкалып калат (бул жерде кеп индивидуалдуу жана коллективдүү мүнөзү бар түштөрдүн айырмачылыктары жөнүндө болуп жатат), анда ал (түш бардыгына таандык болгон — Р. Э.) универсал тил менен сүйлөй баштайт»[27], башкача айтканда, бардык жерде «жолугуучу, кездешүүчү» касиетке ээ болгон белгилүү бир мотивдер менен комбинациялардын түшүнүктөрү жашайт. Анан ошол түшүнүктөр жер шарынын ар кайсы булуң-бурчтарында бири-бири менен эч кандай байланыш-катышы жок жашаган ар кыл элдердин ар башка ишенимдери менен мифтеринде гана учурабастан, алардын түштөрүнөн да көрүнөт; түш көрүүчү алдын-ала ошол миф менен эч кабары жок болгон күндө деле (окуп же угуп дегендей), болбой эле түштүн өзүндө туруктуу мифологиялык модель жатканы баамдалат: ошол модель — мифологиялык мотив өз алдынча өтө эле «эркин», өтө эле «фантастикалуу» болуу менен, адам ойгоо мезгилинде өткөрүүчү «күндүзгү» сырткы дүйнөнүн логикасы аркылуу детерминдештирилип берилбеген[28] (недетерминирован).

Адам табиятынан кездешүүчү архетиптердин өзү ушундай татаал түзүлүшкө ээ. Ошол үчүн Юнгдун окуусунда архетиптер эритмеде кристаллды уюштуруучу, кристалл огунун системасына салыштырылган: алдын-ала нерсеге (кристаллга) айлана элек талаа болуп туруп, ошол нерсенин бөлүкчөлөрүн жайгаштыруучу касиетке ээ болгон. Ал эми адам психикасында андай «нерсенин» ролун тубаса үлгүлөргө ылайыкташа уюшулуучу адамдын ички-тышкы тажрыйбалары аткарат. Ошол үчүн архетиптер өз ара таза түрүндө аң-сезимди карай көтөрүлүшпөйт, ошол тажрыйбалардын бирине кошулуу менен[29], бейаң түрүндө аң-сезимдин үстүңкү бөлүгүнө калкып чыгышып, аң-сезим тарабынан өзгөрүүлөргө учуроо жолу менен аң-сезимдин, түштөрдүн, кыял-фантазиялардын образдарына, символдоруна айлануу аркылуу, элес-кыялдарды (воображение маанисинде), фантазияларды азыктандырып туруучу кыртышты түзүшөт. Е.М.Мелетинский да архетиптер концепциясын мифке байланыштыра карап жатып, архетиптердин образдуу келерин, алардын илимге да, адабиятка да байланыштуу алгылыктуу жактарын мындайча белгилеген: «Адам фантазиясынын ар кыл түрлөрүнүн (миф, поэзия, түштөрдөгү стихиялуу фантазия ж. б.) түпкү теги бирлигин, жалпылыгын ачуу, адам кыялынын тили абалтан образдуу жана символдуу экендигин таануу, анан ушул жалпылыкка кандайдыр бир архетиптик коллективдүү — психологиялык субстрат табууга далалаттануу олуттуу көңүл бурууга арзыйт»[30].

Юнг адамдагы чыгармачылык процессти[31] мына ушул архетиптердин жандануусу, күчкө кириши катарында түшүнгөн. Ошол үчүн анын чыгармачылык ойгонуусу аң-сезимге баш ийбей туруп, анын үстүнөн доминанттуулугун жүргүзүү менен, адамдын жандүйнөсүндө автономиялуу өмүр өткөрүп жаткан жандуу нерсеге окшош. Андай учурда чыгармачылык процесс адамды, инсанды, башкача айтканда, тигил же бул илимий, көркөм ж. б. чыгармаларды жаратуучу чыныгы субъектти, авторду алмаштыруу менен, (чыгармачылык процесстин өзү) субъектке айлана баштоо коркунучу туулат. Чындыгында эле Юнгдун пикири боюнча, чыгармачыл адам (сүрөткер) — мамиле билдирүүчү объект (субъект эмес), а көркөм чыгарма — авторду жетектеп үндөп алуучу, пайдалануучу, колдонуучу кандайдыр бир жандуу нерсе. Юнгдун ушул пикирине ишенсек, идеяларды адамдар жаратышпайт, а алардан адамдар жаралышат (ошондон улам: «Органикалуу өнүүчү эмгек автордун тагдыры болуп саналат жана анын психологиясын аныктайт. «Фаустту» Гете жаратпайт, «Фаусттун» кандайдыр бир психикалык компоненти менен Гете жаратат» деген эмеспи)[32]. Чыгармачыл адам жаратып жаткан мезгилде өзүндөгү кыймылга келген бейаң күчтөрдүн объектиси гана. Сүрөткер чыгармачылык кумар-умтулуулары менен коллективдүү архетиптик бейаң дүйнөгө өтө эле жакын турганына ылайык, бул жерде болуп жаткан кайталангыс трансформацияларды эң алды менен каттоого алат (фиксациялайт), ой элегинен көркөм, образдуу формада өткөрүү менен, алар жөнүндө өз чыгармачылыгында эскертип, жарыя кылып айтып берет.

Сүрөткер (художник), Юнгдун түшүнүгү боюнча дүйнөгө кандайдыр бир «коомдук түш көрүүчү» катары келген киши; «бардыгы үчүн түштөрдү көрөт, тынчы жок, «конпенсацияланбаган» түштөрдү, ар дайым ушундай, болбосо эскертүүчү, сактоочу»[33] түштөрдү көрөт.

Түш көрүүлөр аутисттик ойломго байланыштуу болгон пассивдүү элес-кыялдар аркылуу жаралышса; алардан бир аз айырмалуу болушуп, чыгармачылык акт мезгилинде активдүү элес-кыялдардын ролу жогорулайт; адам чыгармачылык эргүүлөрдү башынан өткөрүп жаткан учурларда «активдүү» деп аталуучу элес-кыялдардын туткунунда калат. Активдүү элес-кыялдар (активное воображение) дегенибиз — бул адам жандүйнөсүнүн түпкү тереңинен орун алган бейаң дүйнөгө жакындоо максатында, ошол эле элес-кыялдарды конструктивдүү пайдалануунун бир жолу; алар эң алды менен бейаң чөйрөдө образдар катары жаралып, элес-кыялдар аркылуу адамдын акыл-эсине өтөт. Адамдын элесинде, кыялында пайда болуучу образдар менен диалог куруусу; аларды акыл-эсинде биротоло түшүнүп кабыл алуу менен өзүнүн да аларга кошулуп кетүүсү. Эң кызыгы — элес-кыялдардын татаал табиятын изилдөөгө алышкан психологдордун кийинки жылдардагы байкоолору, парадоксалдуу уйку мезгилинде жана ойгоо адамдын кыялдануу учурунда өтүүчү процесстердин принципиалдуу бирдейлиги, жалпылыгы бар экендиги жөнүндө ой айтууга жол берди. Бул сыяктуу көп сандаган изилдөөлөр — адамдын уйку мезгили (өзгөчө түш көрүп жаткан учуру) анын баш мээсинин ишмердүүлүксүз абалы эмес экенин, тескерисинче, мээнин субъективдүү ишмердүүлүгүнүн өзгөчө формасы катарында таанылып-кармаларын далилдеп көрсөттү. Ошондой касиеттердин — түндүн өзү буйрук берсе, күндүн өзү ал буйрукту кылт этпей, кыңк этпей туруп аткарып коё тургандыгын даанышмандар алгы замандан тартып азыркы мезгилге чейин баамдай, баалай келишкен, ошого жараша, өздөрүнүн пайгамбарлуу ойлорун айтышкан: «Люди в состоянии сна работают и трудятся совместно с событиями Вселенной» (Гераклит), «То, что не успела сделать ночь, завершит день» (Софокл), «Точно так же как сон несет в себе остатки дня, дейстивительность несет в себе остатки ночи, элементы сновидений, которые пытаются продлить свое существование в состоянии бодрствования» (Александриан С.), «Каждое сновидение — это двигатель возможного действия, зародыш неосуществленного еще будущего» (Р. де Бекер), «Онейротворческая деятелность продолжается в состоянии бодрствования, в состоянии сна и в переходные периоды (засыпание, пробуждение)» (М.Грессо), «Ночные остатки продолжают действовать в жизни бодрствующего человека, обуславливая ее содержание и психическую деятельность» (Ж.Гийомэн).

Чыгыш философиясы менен психологиясы да адамдын аруу касиети болгон онейрочыгармачылыкты танбайт. Айтканыбызга аралжы иретинде айтылуу Индия ойчулу Ошонун (Бхагаван Ошо Ражништин) онейрочыгармачылык жөнүндөгү ойлорун ортого таштайлы. Ал адам эт (физикалык) дене, эфир (астралдык) дене, акыл (менталдуу) дене, рух дене (жандүйнө), космостук жана нирваналык дене болуп жети денеден турарын, ошого жараша, ар бир дененин өзүнө гана таандык түштөрү болорун, ал эми аянчыл жана чыгармачыл түштөр төртүнчү денеге таандык болуп, адамга төртүнчү денеден келип көрүнөрүн мындайча айтып өтөт: «Бул төртүнчү денеде акыл чыгармачылыктын туу чокусуна көтөрүлөт — ага объективдүү жана материалдуу эч нерсе жолтоо боло албайт. Төртүнчү дене чыгармачылыктын толук эркиндигине ээ. Акындардын, сүрөтчүлөрдүн баары түш көрүүнүн төртүнчү түрүндө жашашат. Төртүнчү дененин түшүн көргөндөр гана улуу сүрөтчү, улуу акын боло алышат. Бирок төртүнчү дененин түшүн көргөндүн түгөлү тең эле улуу акын, улуу сүрөтчү экенин аңдай алышпайт. Сүрөттөгү же ырдагы улуу ойду кайдан алганын да биле беришпейт»[34].

Ал эми Л.М.Цилевич менен Л.С.Левитан прозадагы монтаждуу формаларга кайрылышып: «Трансформациялуу композициялардын ар түрдүү тиби катарында ар кыл монтаждуу композициялык формаларды карасак болот. Киноискусствосу терминди колдонуусу мына бул иште ички терең актоого ээ болот, андыктан монтаж (техникалык амал катарында эмес, киноленталардын үзүндүлөрүн, кадрларды жалгаштыруучу (желимдөөчү), таасирдүү (көркөм) каражат катарында (киноискусствосунда эмес, эң алды менен — Р.Э.) сөз искусствосунда жаралган»[35], — деп белгилешти.

Кино өнөрүнүн (кинематографиянын) пайда болушу жана киноискусствосунун дүркүрөп өнүгүшү менен көркөм ойлоонун өзгөчө формасы болгон монтаждуу көрүү — таасирдүү көрсөтүүчү, көркөм жеткирүүчү көркөм каражат катары XX кылымда жаңы эстетикалык категориянын деңгээлине чейин көтөрүлдү. Монтаждын ошол бардык негизги түрлөрү — адабий түштөргө да, адабий чыгармаларга да бирдей эле таандык болгон тиешелүү касиет, мисалы, параллелдүү монтаж (бир мезгилде ар башка жерлерде өтүүчү, бир нече ар кыл көрүнүш-аракеттерди салыштыруу-кезмектештирүү), тематикалык монтаж (окшош фактыларды тизмектештирүүчү, маанилик-маңыздык жактан жалпылаштыруучу принциби боюнча), реалдуулук элес-кыялдар менен айкалышып келген учурларды чагылдыруучу-көрсөтүүчү монтаж (эскерүүлөр, түш көрүүлөр, галлюцинациялар)[36] ж. б.

«Уйку психикасы түштүн курамдуу элементтерин ушундай тартипке келтире жайгаштырат, ошондо алар куюлушуп кошулуу менен бир бүтүн түшкө айланышмакчы. Түш көрүү, уйку психикасы тарабынан ушундай иштетилүүгө учурап чыгышын жакшы жаратылган (хорошо сочиненными) деп атасак болот»[37], — деп Фрейд белгилеп өтсө, ошого жакын түшкөн ойлорун Л.Борхес өзүнүн белгилүү лекциясында мындайча туюндурган: «Бир жөнөкөй мисалды карап өтөлү. Айталы, түшүмдө менин маңдайымда адам пайда болот, кимдир бирөөнүн образы (кеп өтө эле мунарык түш жөнүндө болуп жатат), анан бир нече көз ирмемден кийин дарактын образы. Ойгонуп алып, мен бул элементардуу түштү угуп көргүстөй кылып татаалдаштыра баштайм: менин түшүмө адам даракка айлана баштаганы кирди беле, а балким, дарак болуп калган адам беле (?). Эгерде мен фактыны өзгөртүп жиберсем, демек, мен ойлоп чыгаруучумун (я сочинитель)[38]».

Уйку жана анын «психикасы» жөнүндө сөз кылып өткөнүбүзгө ылайык, уйкунун тегерегине байланышкан кийинки мезгилдеги негизги ачылыштардын бири (адамдын мезгил-мезгили менен алмашып туруучу (периодикалуу) функционалдык алабалы) катары уйкунун бир кылка нерседен турбастыгы, экөө эки башка — классикалык жана парадоксалдуу уйку катары көрүнүшү болду. Дал ошол кийинкисине түш көрүү абалы мүнөздүү болуп саналат[39].

Түш көрүү жана элес-кыялдар (воображение) жалпы бир сапаттык касиеттерге ээ: акыл-эс тарабынан түшүнүп кабыл алына тургандай кылып, бейаңдын көзгө көрүнгүс формаларын образдарга айландыра билишет. Ошол үчүн адам жандүйнөсүнүн түпкү тереңинде жаткан бейаң күчтөр менен умтулуулардын көп маанилүү, көп түстүү образдары менен символдору адам аң-сезиминин деңгээлине негизинен эки жол менен жеткирилет — түш көрүүлөр аркылуу жана элес-кыялдар (воображение) аркылуу.[40] Ал эми түштөгү бизге «көрүнүүчү (сезилип-туюлуучу, кармалуучу) образдуу маанилик-ойломдор»[41] — адамдын өз эрки менен болбоочу, аутисттик (болмуштун өзүнөн көчүп ички дүйнөгө — аң-сезимдин эркинен чыгып ички түйшөлүүлөргө кетип калууга байланыштуу болгон) ойломдор. Мында (албетте, сөз түш жөнүндө болуп жатат) логикалык байланыштардын баары бири-биринен үзүлгөн, бирок ошонусуна карабай образдар, символдор көбүрөк катышуу менен инсандын өтө тереңиндеги интимдүү психикалык абалы катышарынан кабарлап, каңкуулап турган, «пассивдүү» деп аталуучу элес-кыялдар (пассивное воображение) менен шартташуу жолу аркылуу жаралат[42].

Романтикалуу доор мезгилинде эле С.Т.Кольридж элес-кыялдар жөнүндө өз оюн билдирип: «Жайылып, чачылып, себилип жатып, анан ал дүйнөнү кайрадан жаратат», — деп айтканындай, чыгармачыл адам адегенде жаратуу түйшүгүн башынан кечирип, толгоо тартуу менен эргүү мезгили келгенде жандүйнөсү аркылуу бейаң менен аң-сезимдин биргелешкен татаал алака-катышынын негизинде пайда болуучу кыял-фантазиялардын, элес-түшүнүктөрдүн, образдардын жардамы менен «экинчи реалдуулук» деп аталгаг нерсени (адабий чыгарманы, искусствону) жарата; автордун ошол «баамдалып кармалган» искусство туундусун (иллюзия дүйнөсүн) — «экинчи болмушту» жаратуусунда элес-кыялдардын ролу ушундай зор — алардын жардамысыз адам баласынын ажайып нерсени жаратуу касиетине ээ экендиги такыр эле түшкө кирбеген нерсе. Анан ошол эле мезгилдерде, ошол эле доордун көрүнүктүү акыны Джон Китстин: «Воображение можно сравнить со сном Адама», — деп айтып өтүшү, атайын кайрылып, абайлап окуп көргөн адамга анын өзү — элес-түшүнүктөрдүн, кыял-фантазиялардын, образдардын жардамы менен жаралуучу көркөм чыгарманын өзү түшкө окшош, түштөн айырмасы жок — көркөм чыгарма (жазуучу үчүн да, окурман үчүн да өзүнчө бир чоң түш көрүү деген түшүнүктү ырастап тургандай.

Ырасында эле ээликкен кыял-фантазиялар менен элестүү сүрөттөөлөрдүн ширөөсүнөн бүткөн көркөм чыгармалардын өзүндө түшкө окшош жагдайлар толуп жатпайбы. Эркин агытылган кыялдар менен эс-жадыдан чыккыс элес-образдуу сүрөттөрдөн туруучу ажайып түштөргө өтө эле жакын түшкөн андай эпизоддорго токтолуп, аларды атайлап түштөргө салыштыра өткөндө, алардын ичкеридеги бири-бирине жакын турган окшош жагдайлары менен араларын алыстатып турган айырмачылыктары кенен ачылмак.

[1] Нордау Макс. Вырождение. — М.: Республика, 1995.- с.85.

[2] Афасижев М.Н. Критика буржуазных концепций художественного творчества. — М.: Наука, 1984. — с.71.; Лейбин В.М.Психоанализ и философия неофрейдизма. — М.: Политической  литературы, 1977. — с.42-43.

[3] Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992.- с. 429.

[4] Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. -М.: Республика, 1994. — с 25.

[5] Ошондо, 25-б.

[6] Фрейд З. Психология сна. М.: 1912.- с. 14-15, 35.

[7] Гуревич П. Человек в авантюре саморазвития. В книге: Фромм Э. Психоанализ и этика. -М.: Республика, 1993. — с.5.

[8] Ранк О., Закс Г. Бессознательное и формы его проявления. В книге: З.Фрейд, психоанализ и русская мысль. — М.: Республика, 1994. — с. 43.

[9] Павлов И.П. Мозг и психика. -М.: Институт практической психологии — Воронеж, 1996. — с.223-277.

[10] Майоров Ф.П. Физиологическоя теория сновидений. — М. — Л., 1951. — с.44.

12] Фрейд З. Поэт и фантазия // Вопросы литературы. 1990, №9. Болбосо бул китептен караңыз: Фрейд З. Художник и фантазирование.

[13] Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. — М.:Наука, 1989. — с.62.

[14] Аталган китепте, 62-6.

[15] Аталган китепте, 52-6.

[16] . Фрейд өзүнүн «Түш көрүүлөрдү жоруу» (Толкование сновидений) аттуу китебинде түштөрдүн абсурддук формасына, түштөрдөгү маани-маңыздардын бири-бирине «аралашып» кетип, башаламан түшкөнсүгөндөй таптакыр түшүнүксүз болгон көрүнүштөрү менен сезилиштерине токтолуп, түштөрдүн кандай себептерден улам касиеттерге ээ болуп каларын мүмкүн болушунча түшүндүрүп берүүгө аракет кылган: Түш көрүү мезгилинде аң-сезим алдындагылар (подсознание) толук бошоно алышпайт. Уйку мезгилинде иштөө функциясын бошоңдотуп койгон аң-сезим, Фрейддин ою боюнча түш көрүүлөрдүн чөйрөсүндө кандайдыр бир ортолуктун — ортолук фазанын, өзүнчө эле бир «цензуранын» — аң-сезимдин босогосун кайтаруучунун («босоголук» — «предсознание») милдетин аткарып калат, болбосо моралдык тыйып-кысууларды коргоочунун ролун ойнойт. Ошол үчүн аң-сезим тарабынан сүрүп чыгарылгандар — аң-сезим алдына чөктүрүлгөн, бастырылган, кысылган нерселер — өздөрүн кандай болсо ошондой кылып толугу менен түш көрүүлөрдө көрсөтө алышпайт. Себеби түш көрүү мезгилинде алар аң-сезимди карай көтөрүлүп жылып келатышканда, аң-сезимдин босогосундагы «цензура» менен кагылышып калышарын күн мурунтан туюшуп, ошондон улам өздөрүн таптакыр башкача түргө өзгөртүп-кубултуп, «цензураны» жазгырып, образдуу, символдуу түрдө, жарым-жартылай аң-сезимге уурданып өтүшөт, түштөрдө өздөрүн ушундай көрсөтүшөт. Түштөрдүн көрүнгөн мааниси менен жашыруун маанисинин дал келбестиги да ушул нерселер менен шартталат.

З.Фрейддин бул айткандарын Н.В.Гоголдун аналогиялуу ой жүгүртүүлөрү менен салыштырып көрүңүтз: «Ум не есть высшая в нас способность. Его должность не болыше, как полицейская: он может только привести в порядок и расставить по местам все то, что у нас уже есть». (Гоголь Н.В. Жети томдон турган тандалмалар жыйнагы. — М., 1978, 6-том, -231-б.)

[17] Гулыга А.В. Принципы эстетики. — М., 1978. — с.200.

Бул жөнүндө Фрейддин мындай дегени бар: «Негизинен, биз көргөн түшүбүздү толугу менен жоруп алганыбызга эч качан ишенимдүү болбошубуз керек: атүгүл жорулушу бизди толугу менен канааттанды- рып турса да жана көрүнүшүндө калып кеткен эч нерсе жоктой болуп сезилген күндө да, болбой эле мүмкүнчүлүктөрү кала берет, ошол эле көргөн түшүбүздүн башка да мааниси болот» (Фрейд 3. Толкование сновидений. — М., 1913.)

[19]1886-жылдагы Майерстин «босоголук аң-сезим, босого алдын- дагы аң-сезим» (подпорогового сознания) боло тургандыгы тууралуу айтып, ачып чыккан ойлору XIX кылымда психология илимдерин- деги маңыздуу ачылыштардын бири болуп эсептелген: америкалык философ-психолог В. Джемс психологиядагы башка ачылыштардын бири да маани-маңызы боюнча Майерстин бул ачылышы менен тең- деше албай тургандыгын баса белгилеп отурушу буга куп гана мисал

[20] Лейбин В.М. Психоанализ и философия неофрейдизма. — М.: Изд. Политической литературы, 1977. — с. 38.

[21] «О взаимодействии бессознательного и сознательного» (Дильтей В. Описательная психология. — М., 1924. — с. 50.) Бейаң менен аң-сезимдин карым-катышына Дильтей менен Фрейдден кийин Фрейддин шакирттери болгон О.Ранк менен Г.Закс кайрылган. Алардын пикирлерин эске алсак: «Знакомство с ролью сознания само по себе не дает еще полного понимания душевных явлений; точно так же и знакомство с бессознательными мотивами не исчерпывает их полного значения. Но благодаря им становится понятным генезис данного психологического продукта и вместе с тем сам процесс рационализации в своей связи с отклонением вытесненного материала». Ранг О., Закс Г. Бессознательное и формы его проявления. Из кн.: «Значение психоанализа и русская мысль». — М.:Республика, 1994. — с.42.

[22] Лейбин В. Фрейд, психонализ и современная западная философия. — М.: Политической литературы. 1990. -с. 30-57.

[23] Бондаренко Л.И. Моя жизнь — история реализации «бессознательного»// Человек. 1995. №2. — с. 43-45.

[24] Фромм Э. Душа чловека. — М.: Республика. 1992. — с. 202-228.

[25] Юнг К.Г. Психологические типы. — Санкт-Петербург., 1995. — с. 97-103.

[26] Юнг К. Г. Тавистокские лекции / Аналитическая психология. — Санкт-Петербург, 1994. — с. 76.

[27] Ошондо. 76-б.

[28] Нечаенко Д. А. Сон, заветных исполненный знаков. — М.: Юридическая литература. 1991. — с.18.

[29] Руткевич А.М. Жизнь воззрения К.Г.Юнга. В кн.: Юнг К.Г. Архетип и символ. — М., 1991, — с. 14.

[30](Бул шилтем К.Ибраимовдун котормосу менен алынды.) Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. — М.: Наука, 1976. — с. 156.

[31] Чыгармачыл адамдын, чыгармачылыктын психологиясы жөнүндө Юнг бул эмгектеринде ар түрдүү ачып берген: «Об отношении аналитической психологии к поэтике — художественному творчеству», «Психология и поэтика твоючество». «Улисс» (монолог), «Пикассо» — буларды толугу менен бул китептен табасыз: К.Г.Юнг. Феномен духа в искусстве и науке. — М.: «Ренессанс», 1992. Том 15.

[32] Ушул эле китепте. — 148-б.

[33] Аверинцев С.С. Аналитическая психология К.Г.Юнга и закономерности творческой фантазии. — М., 1972.- с. 153.

[34] Тулпар. 1993. №2. — 53-6.

[35] Левитан Л.С., Цилевич Л.М. Сюжет в художественной системе литературного призведения. Рига. Зинатне, 1990. — с. 220.

[36] Монтаж жөнүндө толугу менен мындан окуңуз: Фелонов Л. Б. Монтаж как художественная форма. — М., 1966. — с. 5-37.

[37] Фрейд З. Психология сна. — М., 1912. — с. 44.

[38] Борхес Х.Л. Страшный сон // Иностранная литература. 1990. №3. — с. 180.

[39]Уйкуну изилдеген көптөгөн адабияттар бар, ошолордун ичинен экөөнү гана мисалга тарталы: Вольперт И.Е. Сновидения в обычном сне и гипнозе. — Ленинград, 1966; Доктор Сильвио Фанти. Микропсихоанализ. — М., 1995.

[40]Джонсон Р. Сновидения и фантазии. — М., 1996 (серия: «Актуальная психология»). — с. 30-32.

[41] Елин И.П. Материал к лекции на тему: сон и сновидения в свете учения Павлова. — Саранск, 1956. — с. 25.

[42] Нечаенко Д.А. Сон, заветных исполненный знаков. — М.: Юридическая литература, 1991. — с. 22.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.