ТУРСОН Акбар: Караванщик совести мировой

ТУРСУНОВ (ТУРСОН) Акбар [01.10.1939 — ..] – доктор философских наук, профессор, академик Академии наук РТ. В конце 1980-х-начале 1990-х — директор Институт востоковедения и письменного наследия Академии наук ТаджССР.

В эмиграции — 15 лет жил и работал в США. С 11 апр. 2011 — 20 апр. 2015 — директор Института языка, литературы, востоковедения и письменного наследия им. Рудаки Академии наук Таджикистана.

С 20 апр. 2015 — на пенсии.

К 90-ЛЕТИЮ КЛАССИКА МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ЧИНГИЗА АЙТМАТОВА

«Это великий советский писатель. Это великий мыслитель, который думал о человечестве. Человечество его не забудет».
Л.А.Аннинский, российский литературовед и критик

Выдающийся классик мировой литературы Чингиз Торекулович Айтматов родился и духовно вырос в советское время. Современники воспринимали его как одну из наиболее ярких звезд литературного небосклона СССР. Все чувствовали креативную мощь киргизского писателя, давшую о себе знать уже на раннем этапе его художественного творчества: повесть «Джамиля» почти мгновенно завоевал мир— от Москвы до Парижа! Отсюда искреннее восхищение его таджикского коллеги по перу Мирзо Турсун-Заде: Чингизхан завоевал мир силою оружия, а наш Чингиз – мощью своего художественного дарования!

Для Айтматова же, как и для любого другого настоящего литературного таланта, главным было не столько выстраданное слово, сколько слово одухотворенное, а оно небесного происхождения, подобно слову пророков. Я бы еще добавил: это Высокое – в буквальном и символическом смысле – Слово излучает на весь эфир авиценновский Десятый Интеллект, но на его волну могут настроиться далеко не все; его воспринимают лишь творческие личности особого духовного склада. И только эти богоозаренные счастливчики способны выразить Небесное Слово на грани художественного мастерства. Так, для Айтматова слово, лишенное духовной биографии, ничего не стоило, ибо, как он сам говорил, духовно пустое слово ничего не значит.

По моим многолетним наблюдениям, Чингиз Айтматов как творческая личность был настоящей “трудолюбивой душой”. Как известно, на образном языке этой аллегории он представлял читателю Едигея Жангельдина — главного героя своего знаменитого романа “И дольше века длится день”. В соответствии с общеобязательным литературным каноном советского  времени, известным как “социалистический реализм”, Едигей охарактеризован автором как “простой советский труженник” [1]. Но литературный портрет этого далеко не простого советского труженника, воссозданный художественной кистью киргизского литературного маэстро, содержит один существенный штрих: Едигей — настоящая личность, пусть не героическая, но мыслящая, наделенная нравственно одухотворенным чувством причастности ко всему окружающему. А люди такого склада на все и вся – и на себя, и на других — смотрят вопрошающе; задают  вопросы, на которые у большинства людей всегда есть готовые ответы,- ответы, которые на уровне обыденного сознания выглядят неоспоримыми. Поэтому не удивительно, что по творческой воле глобально мыслящего советского писателя-гуманиста путейный рабочий-железнодорожник, живущий в казахской провинциалной глухомани, оказался в гуще мировых связей и отношений. Вот и сам Чингиз Айтматов, будучи “человеком трудолюбивой души” по натуре, до конца жизни остался в центре духовно-интеллектуальных поисков своего динамичного времени.

При характеризации больших художников слова, творчество которых приобрели особое  мировое звучание и значение, обычно добавляют эпитет “гуманист”. Поистине писателем-гуманистом ойкуменистского масштаба был Чингиз Айтматов. И в этом качестве киргизский писатель активно включился в поистине мировую дискуссию, разгоревшуюся в последней четверти минувшего века вокруг общекультурных последствий развития науки и технологии: от экзистенциальной угрозы ракетно-ядерного оружия человеческому роду до мировой экологической катастрофы и общего кризиса религиозного сознания. Его эссеистика острого социоисторического звучания привлекла внимание научного сообщества Европы и Америки. Достаточно сказать, что Айтматов был единственным советским писателем, принятым в  ряды членов не только Европейской Академии наук, исскуств и литературы, но и Римского клуба европейских интеллектуалов-естестествоиспытателей.

1

В 60–70-е годы минувшего столетия громко заявила о себе группа молодых литераторов из «национальных окраин» СССР, пишущих на русском – языке доминирующей культуры. Вначале русскоязычный художественный опыт провинциальных писателей и поэтов (из нашего центрально-азиатского региона в этом литературном поприще участвовали Чингиз Айтматов, Олжас Сулейменов, Тимур Пулатов, а также Тимур Зульфикаров) был встречен в центре не без определенной доли скепсиса. Но сомнение в подлинности «новой литературы» рассеялось как утренний туман после выхода в свет уже первых повестей гор и степей Чингиза Айтматова и их триумфального шествия по странам и континентам. Его произведения переведены на более чем 170 языки мира, а их общий тираж превысил 60 миллион экземпляров! Таким образом, творческое наследие Айтматова уже давно стало явлением мировой культуры [2].

Однако в негласном каталоге художественных произведений, составленном элитарными знатоками русской словесности и употребляемом ими в кухонных разговорах, книги киргизского писателя числились по ведомству “русскоязычная литература”.

Русскоязычная же литература от собственно русской литературы отличалась не только по исходному национально-культурному материалу, но и даже по художественному качеству. Иными словами, в деформированном зеркале снобов от литературоведения и критики, не лишенных, между прочим и определенного рессентимента “великоросского” происхождения, художественные произведения, написанные на русском языке самими “инородцами”, выглядели как нечто вторичное и побочное. Правда, тогда об этом открыто не говорили: препятствием служила не одна только морально-политическая установка на “дружбу народов”. Официальная политкорректность была вызвана также докринерски нацеленной прагматикой: русскоязычная литература могла служить моделью сближения (читай: унификации) этнонациональных культур через русский язык.

Утверждение советской власти, как известно, началось с нигилистического отрицания всей дореволюционной культуры. Непредвиденная ирония исторической судьбы заключается в том, что  распад коммунистической власти завершился аналогичным нигилистическим отрицанием всей советской культуры: была отброшена вся сложившаяся в течении семи десятилетий система ценностей, в том числе и эстетических. Когда же “диссидентствующие” литературоведы и критики получили вожделенную “свободу слова”, одним из первых мишенью кавалерийских наскоков стал Чингиз Айтматов, – недавний интеллектуальный кумир, благодаря выдающимся творческим достижения которого центр тяжести внимания мирового интеллектуального сообщества стал  перемещаться в сторону русскоязычной литературы.

Снобисткая же атака на русскоязычную литературу, как и следовало ожидать, началась с критического анализа художественного языка ее творцов. Так, один из амбициозных литературных критиков ельцинского призыва некий Андрей Урицкий написал язвительно-ироническую заметку под хамоватым заглавием “Из Люксембурга с приветом”. Сей языкастый автор, у которого, по его собственным словам, “образование высшее, техническое, т. е. никакого”, оказывается,  занимается “с 1992 преимущественно литературной и окололитературной деятельностью”. А разгромную рецензию на несоцреалистический роман Айтматова “Тавро Кассандры” в лучших традициях советологической литературы времен холодной войны Урицкий  написал по заказу, хотя у него самого “никакого желания высказываться по поводу глуповатого Айтматовского творения не было”! (Почему же эта окололитературная работа была поручена именно ему? Не потому ли, что установка позднесоветской газеты совпадала с его внутренним побуждением, склонного, судя по всему, к ресентиментной деконструкции текстов инородных художников?!).

Так вот, Урицкий как самозванный полномочный представитель русского языка, стилист чуть ли не набоковского уровня, среди прочего поддержал мнение своих единомышленников о том, что “Айтматов за четыре года забыл русский язык“ (читай: теперь уже некому редактировать русские тексты творчески осиротившего киргизского писателя!). [3] Сам Урицкий, однако, менторски поправляя коллег по языковым претензиям к Айтматову, в свою очередь обвиняет последнего в совершении по своему неведению глобально-философского греха: мол, киргизский провинциал замахнулся написать европейский философский роман, не зная его отшлифованный веками язык –  “отсюда и утрата русского языка» (простите, новоявленный знаток диалектической логики, не уловил связь!). А вот и общий вывод самого философствующего рецензента: “Это – трагедия писателя. Трагедия целого писательского поколения (нескольких поколений?)”.

Я, грешен, не могу разговаривать с высокоэрудированным Урицким на столь высоком полемическом уровне, поэтому перейду на житейских язык. Хотелось бы только узнать: понимают ли толк в европейском философском романе немцы, имеющие мировую репутацию самой философски развитой нации?! А ведь они тут же перевели и неоднократно издали “Тавро Кассандры” (Das Kassandramal, 1994)!

Как философ я мог бы подробно объяснить этот таинственный факт, но ограничусь одним замечанием. Скажу перефразированнями словами уважаемого мною тонкого критика Льва Аннинского: литературный гений отличается от талантливого писателя не количеством удачных произведений и не качеством их стилистической отделки, а таинственной значимостью своего творчества. Чингиз Айтматов завладел вниманием русских (а не только русскоязычных!) читателей не блестящей формой своих произведений, а их глубоким содержанием; не архаикой или экзотикой художественно освоенного им местного этнографического или фольклорного материала, не безупречной композицией сюжетов или лингвистической изысканностью манеры своего русского письма, а жизненностью и многогранностью созданных им литературных образов и внутренней логикой движения философски окрыленной художественной мысли.

Попутно замечу также, что Л. А. Аннинский, в отличие от иных снобов от литературной критики, злобствующих до открытого хамства на антисоветской волне, отдает должное величию Чингиза Айтматова как писателя и мыслителя [4]. Поэтому я бы не усмотрел в сопутствующем приведенной в качестве эпиграфа оценке Аннинского эпитете “советский писатель” неявную попытку локализовать значение творчества Айтматова на определенном участке социального пространства-времени; творческая глубина литературного дарования киргизского писателя и масштаб его художественного мышления представлены Аннинским в достаточной мере глубоко и выразительно.

В глазах же иных литературоведов и критиков позднесоветского и постсоветского времени Айтматов уже выглядит, в лучшем случае, как иноязычный “ученик”, духовно выросший на давно возделанной художественной почве российских писателей. То, что писатель не рождается как древнегреческая богиня мудрости Афина Паллада из головы Зевса во всеоружии творческого арсенала и житейского опыта, — историко-литературоведческая тривиальность.

Нет слов, влияние русской литературы, ее канонов и традиций на становление Айтматова как писателя достаточно зримо и бесспорно. Айтматов учился в высших литературных курсах в Москве. Далее, именно русский язык сыграл решающую роль в творчестве Айтматова как писателя. Во-первых, русский язык послужил мостом в мировую литературу (именно через русские переводы Айтматов приобщился к мировой литературе), а во-вторых, именно русский язык прочно связал его с мировой литературой, в особенноси, сыграл роль языка-посредника в мировом признании киргизского писателя. (Переводы на иностранные языки осуществлены опытными переводчиками с русского; будь оригинал на киргизском, вряд ли нашлись бы столько профессиональных переводчиков, – 170! – знающих киргизский язык в совершенстве.)

Фактически же космический  корабль “Чингиз Айтматов” на орбиту мировой культуры вылетел со стартотовой площадки космодрома русской культуры! Другое дело, что если художественный талант киргизского прозаика заметили и оценили должным образом не только в Москве, но и в Париже, то, очевидно, там отталкивались от художественного опыта мастеров не одной только  русской литературы.

В общетеоретическом же плане необходимо отметить, что русскоязычная литература – составная часть более широкого интеллектуального явления, которого, следуя постмодернистской терминологии, можно назвать «транскультурной литературой». Историю же транскультурной литературы можно начинать с посталександровских времен, когда в ходе македонских завоеваний греческий язык и греческая культура распространились на Восток. (Ср. принятую в науке демаркацию понятий: «греческая культура – эллинистическая культура».)

Проблема двуязычной культуры особенно актуализировалась применительно к восточному Средневековью, где в результате вторжений и завоеваний чужеземцев (арабов, тюрков, монголов, узбеков и русских – сначала царских колонизаторов, а затем большевиков-знаменосцев «мировой революции»), продолжавшихся с небольшими перерывами до начала второго десятилетия XX века, произошла частичная метисация местного ираноязычного населения и его культуры. Литература, выросшая на культурном пограничье того времени, зафиксированы в таких понятиях, как «арабоязычная поэзия Аджама» и «фарсиязычная литература Индии».

В современной литературе необходимость терминологического разграничения двух составных частей единой по языку литератур была впервые осознана в англоязычном ареале культуры. Они концептуально обозначены соответственно как «английская литература» (English literature) и «литература на английском» (Literature in English). В наши же дни, когда развернулась настоящая идеологическая борьба за культурную идентификацию новообразованных наций, особенно обострилась проблема демаркации общего исторического наследия по этнонациональному признаку. А в центре дискуссий об атрибуции культурного наследия оказалось творчество иноязычных писателей, творивших исключительно на языке-доминанте (арабском, персидском, английском, французском, русском и других). Это проблема не только собственно истории и теории литературы, но и культурологии. Ибо в данном случае на передний план выдвигается проблема соотношения биологической крови писателя и культурной почвы, где он духовно вырос.

Что касается собственно лингвистического измерения проблемы, то наиболее интересным предметом исследования представляется взаимоотношение доминирующего языка и языков этнокультурных меньшинства, включенных (добровольно или насильно) в общий процесс культурной интеграции, имеющий неопределенный исход. В советское время официальная языковая политика формально признала все языки равными, и, исходя из этой декларации, объявила взаимоотношения языков взаимообогащением, но фактически режим наибольшего благоприятствования создавался только для доминирующего языка (русского).

2

В 50-е –70-е годы минувшего столетия наибольшее внимание критики и читающей публики привлекли два направления русской литературы, “специализировавшиеся” на художественной разработке двух тем, актуальных для того времени: трагедии войны и судьбы послевоенной русской деревни. Если 60-е годы были годами расцвета военной прозы, то 70-е годы отмечены печатью прозы, которую иные литературоведы, так сказать, градоцентристского толка не без доли снобизма прозвали “деревенской”.

Русскую прозу на деревенскую тему Айтматов с трибуны VII съезда писателей СССР охарактеризовал как “высшее достижение советской литературы 70-х годов”. Лучшие образцы этой прозы он воспринял как художественный опыт “глубокого проникновения в суть национальных характеров, отношений и традиций”. Вместе с тем, однако, русскоязычный писатель из Киргизии раньше всех, включая и самых прозорливых литературных критиков, обратил внимание на то, что “пора приступить к бурению новых скважинь на полях деревенческой темы, ибо в старых скважинах добыча вроде бы подходит к концу”.

В свою очередь Айтматов поставил перед собой более широкую творческую задачу — сказать “нечто большее”. В его понимании значимость литературы как явления культуры определяется широтой ее философского горизонта. Поэтому для Айтматова “нечто большее” означало обращенность художественного произведения к Большому миру, прежде всего к его вызовам, а это органическая часть требуемой им глобальной социальной ответственности писателя. (Он призывал создать новые образцы “настоящего, жизненного искусства, обращенного к большому миру”.)  И сам же показал пример: пробурив же более глубокую скважину на просторном и, казалось бы, уже освоенном и даже исчерпанном поле деревенской темы, Чингиз Айтматов открыл новый художественный тип, названный им манкуртом [5].

Необходимо также добавить, что мотив легендарного способа лишения человека памяти и его превращения в бездушного и безропотного раба-манкурта ранее был использован в повести казахского писателя Абишем Кекильбаевым “Кюйши”, но в совершенно другом идейно-сюжетном ключе. Поэтому спекуляции недругов Айтматова о “плагиате” лишены всякого смысла. Тем более что легенда о манкурте не является собственно казахской или киргизской; она – часть общетюркского наследия, а значит, Айтматову эту легенду могла рассказать и его бабушка.

Подвергнув открытый киргизским писателем художественный тип в широком историко-культурном контексте, уже в советское время стали говорить о феномене манкуртщины. В самом деле, в социокультурном отношении манкуртщина как явление стоит в одном ряду с таким художественным открытием русской классической литературы, как бесовщина (Достоевский)

И еще. В романе “И дольше века длится день”, заслуженно получившем всемирную известность, художественно переосмыслен также главный идейный мотив российских писателей-деревенщиков: ностальгический плач по поводу неизбежного ухода на морское дно мировой истории культурной Атлантиды определеных эпох. Причем в подтексте этого художественного плача проскальзывала философия противопоcтавления деревни как хранительницы исконно народных ценностей городу как источнику духовного распада, что перекликается со шпленгерской антитезой “цивилизация versus культура”. Айтматов же вопрос поставил тоньше.

В его романе современный город представлет новоявленный манкурт советского образца – молодой человек по имени Сабитжан. Он увлеченно и безоглядно мечтает о наступлении новой технологической эры, когда можно будет управлять мыслями и действиями людей, всех поголовно, от мала до велика с помошью незримых радиоволн из единого Центра, как автоматами ракеты-носителя. Сабитжан, выставляя себя перед своими односельчанами чуть ли не как всезнающий эксперт, горделиво заключал: “Есть такие данные. Наука и этого добылась, исходя из высших интересов”!

Позицию старшего же поколения выражает главный герой Едигей, вопрошающий в недоумении: есть ли какой-либо смысл в  суетной жизни Сабитжана, да и всех тех, кто живет в городе? Или все остальное заслонила собой постоянная забота о работе и деньгах?! Более того, Едигей озабоченно размышляет:  “Что если такой человек у власти окажется…”

Так, благодаря художественным усилиям  Чингиза Айтматова в общей цепи социального времени “исчезающее прошлое—ностальгирующее настоящее”, — цепи, составлявщей предмет художественных раздумий русских писателей-деревенщиков, появилось новое звено – “настораживающее будущее”, что явно контрастировало с идеологически установленным порядком развития истории: от “темного прошлого к светлому будущему”.

Отсюда не случайно, что именно фантастическая часть романа вызвала наибольшее внутреннее сопротивление идеологов от советской литературной критики. Говорю “внутренее”, имея в виду то,  что сопротивление ортодоксов не могло выразиться в отрытых идеологических наскоках, ибо времена уже были явно не те: во дворе стояло Новое десятилетие, которое в глазах стремительно стареющего Политбюро было отягощено новой неопределенностью. Поэтому идеологическая критика приняла, так сказать, структуралистическую форму: мол, во многослойной художественной композиции романа соответствующие сюжетные линии соединены механически. Так, “космологический” сюжет выглядит явно искусственным, образно говоря, неким понтонным мостом к абстрактному будущему. (Тогда категория “абстрактное” в ее социополитическом преломлении означала “неклассовый подход”.)

В ответ на этот упрек важно подчеркнуть, что в поистине новаторском образе манкурта философски синтезированы все идейные мотивы и художественные искания русских деревенщиков; именно синтезированы, а не эклектически соединены. Идейным же центром кристаллизации образа служит человеческая память, которая рассмотрена в единстве ее трех разных измерений: индивидуальном, коллективном и космическом (родословная и квинтэссенция духовных достижений земной цивилизации как члена гипотетического сообщества планетарных цивилизаций во Вселенной).

Судьбоносные же события, происходящиеся в трех, внешне не связанных, срезах времени — мифологическом, социальном и футурологическом—по творческой воле Айтматова образуют непрерывную цепь человеческой памяти, связывающей духовными узами микрокосм и макрокосм. Верблюжая кожа, натягиваемая на голову обреченного на рабство человеческой личности, колючая проволка, ограждающая попавшее в зону космодрома кладбище предков и космический обруч,создаваемый вокруг планеты Земля, суть разные названия одного и того же – искусственного способа лишения человека и его рода самого драгоценного божественного дара – памяти.

Более того, айтматовская постановка вопроса о возможной потери исторической памяти человечеством на космологическом уровне наводит на наиболее масштабное философское обобщение. Оно вырастает на стыке идей универсальности и уникальности жизни во Вселенной: историю развития отдельных космических цивилизаций можно рассматривать как отдельные главы вселенческой Книги Бытия или как отдельные пласты единой исторической памяти Большого Космоса. В этой перспективе совокупный исторический опыт разумных обитателей, живущих на ноосферных островах плюралистической Вселенной, сам по себе уникален, но должен рассматриваться необходимым камушком в пестрой мозаике всеобщей истории космической жизни. Поэтому гибель любого из этих камушек (скажем, уничтожение земной цивилизации в огне глобальной ядерной войны) – невосполнимая потеря общекосмического масштаба и значения.

Эту глобальную озабоченность более ярко выразил Айтматов: «Неужели мы способны со сладострастным отчаянием самоубийц сделать это своей волей? Надо отдать себе отчет, и надо воочию представить себе, наконец, что планктонный слой цивилизации, содеянной и выстраданной человечеством на протяжении тысячелетий, слишком тонок. Почти невидим в масштабах Вселенной. И разве не должен он быть тем дороже для нас?!»

3

Однажды, отвечая на мой любопытствующий вопрос о происхождении замысла фантастического сюжета своего романа, Чингиз-Ага пояснил: любой художественный образ или сюжет, в том числе и научно-фантастического плана, — обобщение множества вдохновляющих жизненных впечатлений, ассоциаций и толчков. Но без внутренних озарений, способных синтезировать пестрые внешние влияния в одно художественное целое, внешнее влияние – не более чем лунное сияние, которое у одних вызывает поэтически окрашенную реакцию, а у других – тоскливое настроение.

Чингиз Торекулович продолжал: между прочим, в июле 1975 года, во время осуществления программы «Союз-Аполлон» — стыковки на околоземной орбите советских и американских космических кораблей и рукопожатий космонавтов двух Сверхдержав — я оказался в Нью-Йорке. Там меня и американского писателя Курта Воннегурта попросили, сидя у экранов телевизора и наблюдая за ходом космической встречи, прокомментировать это знаменательное для того времени событие.

Тогда мне очень хотелось перед многомиллионной аудиторией размышлять вслух о самом чудовищном из преступлений против человека: разжигании розни между народами, растрачивании материальных ресурсов и мозговой энергии на гонку вооружений, апологеты которой уже в то время обсуждали перспективу распространения этой гонки в околоземное пространство. К сожалению, мой собеседник снизил уровень разговора – стал рассуждать о национальном характере американцев, в особенности, о том, что они, американцы, склонны истолковывать возникающие проблемы как игру, которую надо выиграть, и т. д. Я предложил своему американскому собеседнику собрать наши мысли, иначе они разбредутся, как стадо по горам. Но, увы, полноценного разговора на интересующую меня тему не получилось.

В рассказе Айтматова мое особое внимание привлекли его размышления о социальных, культурных и психологических последствиях практического освоения Космоса. Однажды, после возвращения из Америки, говорил Чингиз-Ага, меня осенила мысль: а ведь если сегодня Сверхдержавы договорись о мирном сотрудничестве в пользу всей планеты, то завтра, при новых обстоятельствах (не обязательно критических!), могут договориться и о военном сотрудничестве – тоже в общепланетарных интересах». Однако проблема в том, что нам могут и не объяснять, в чем именно состоят эти самые «общепланетарные интересы». А ведь Сверхдержавы могут выдавать за общечеловеческие ценности и собственные интересы, а эти последние могут оказаться попросту плодами политического недомыслия! Скажем, не исключено, что произойдет давно ожидаемая учеными встреча с внеземным разумом. Это эпохальное событие, кроме чисто научно-технологического интереса, могло бы сулить благоденствия для планеты Земля (в плане того гипотетического «межгалактического культурного обмена», о котором ты рассказывал). Но в условиях холодной войны, сопровождавшейся военной истерией, противоборствующие Сверхдержавы могли бы воспринять появление в околоземном пространстве инопланетного корабля как «смертельную угрозу» земной цивилизации и договориться между собой не оглашать этот факт и сообща предотвратить общение космических собратьев по Разуму (кто по соображениям предвыборной кампании, а кто в погоне сиюминутного политического выигрыша).

По словам писателя, в придуманном им «космологическом» сюжете для романа «И дольше века длится день» речь шла именно об этом – фантастической спецоперации «Обруч» по созданию вокруг Земли ракетно-спутникового заградительного пояса манкуртского типа. Мало кто из критиков обратил внимание на следующую художественную деталь романа: на месте кладбища, вошедшего в зону космодрома, создается стартовая площадка ракет, запускаемых по программе «Обруч». Этим я хотел подчеркнуть единство соответствующих звеньев цепи манкуртизации – от человеческой личности до земной цивилизации в целом.

Чингиз Торекулович, коснувшись истории борьбы советской цензуры за «правильное» представление своего первого романа массовой читательской аудитории, вспоминал, что она дважды заставила его изменить название романа, усмотрев в его первоначальных названиях — «Обруч» и «Буранный полустанок» — идеологическую двусмысленность. И объяснял: цензоры легко обнаружили идеологические и даже политические импликации явления манкуртизации. А ведь господствующая коммунистическая идеология занималась систематическим промыванием мозгов, то есть, по сути говоря, современной формой манкуртизации, отличающейся в данном случае также своим социальным масштабом: речь шла уже не об отдельных человеческих существах, а нациях и даже об обществе в целом. В частности, государственная машина пропаганды и контроля за всем и вся стремилась навязать обществу единомыслие, что само по себе было одной из самых опасных угроз индивидуальной и социальной жизни. «Люди могут быть единомышленниками, но они не могут мыслить в унисон, оставаясь при этом людьми, сохранив свои человеческие качества», подчеркивал Айтматов. Это бьет по саму сердцевину идеологий тоталитарного типа!

4

Помнится, однажды Чингиз Торекулович, выражая внутренний протест против марксистской концепции конечной социальной унификации всего и вся (слияние языков, культур, наций и, в конечном счете, цивилизаций) вопрошал: «Вот ты, как философ-марксист, можешь мне толком объяснить, почему, да и зачем, все это нужно, какой исторической необходимостью она (унификация) вызывается? А главное, каким именно принципам марксизма-ленинизма противоречит обратное допущение — сохранение различий: этнокультурных, этнопсихологических, языковых и т. п.?» «Никаким! – отвечал я, — напротив, диалектика считает неисчерпаемой даже элементарнейшую частицу мира, не говоря уже о мире в целом. Иначе говоря, он (мир) изначально качественно неоднороден, то есть бесконечно многообразен на всех уровнях своей структурной организации. Так выглядит ответ на Ваш вопрос с точки зрения ортодоксальной марксистской философии. Концепция слияния языков, культур и наций подвергнута критике и в рамках тех направлений философии, которые альтернативны марксизму».

Теперь, пользуюсь случаем, чтобы дополнить свой ответ на вопрос своего покойного друга. Говоря об альтернативных философских направлениях, я имел в виду религиозную философию Николая Бердяева – известного идейного оппонента Ленина, который за «антисоветскую деятельность» был посажен на пресловутый «философский пароход» и изгнан из России.

В настоящее время одной из модных тем стала проблема глобальных опасностей, угрожающих самому существованию окружающей природы, человеческого общества, планете Земля или даже Вселенной в целом. Речь идет не только о «термоядерном Апокалипсисе», но также о «демографическом взрыве», «экологической катастрофе» и всякого рода космических катаклизмах: от столкновения Земли с небесным телом — астероидом или кометой — до радиационного облучения ее поверхности через озонные дыры, образующиеся в верхних слоях атмосферы.

Так вот, уже во времена Бердяева так называемая идеалистическая философия остро прочувствовала, что пребыванию человека на грешной земле может угрожать еще одна глобальная и не менее серьезная опасность, символизирующая «конец социальной истории»: духовный коллапс общества в целом, наступивший в результате растущей этнокультурной гомогенизации человеческих сообществ. Именно эту опасность задолго до наступления нынешней критической ситуации в культуре и предвидел религиозно мыслящий философ Николай Бердяев. Размышляя над вопросами, поставленными немецким философом Освальдом Шпенглером, в свете новых естественнонаучных открытий (прежде всего закона возрастания энтропии, открытого в термодинамике), Бердяев заключил: «Мир погибнет от неотвратимого и непреодолимого стремления к физическому равенству. И не есть ли стремление к равенству в мире социальном та же энтропия, та же гибель социального космоса и культуры в равномерном распределении тепловой энергии, необратимой в энергию, творящую культуру?» Однако русский философ не был настроен пессимистически. Он тут же добавлял: «Но горечь этих мыслей не должна быть безысходной и мрачной. Не только физике, но и социологии не принадлежит последнее слово в решении судеб мира в человека. Утеря незыблемости физической не есть безвозвратная утеря. В духовном мире нужно искать незыблемость» [6].

Бердяев, как и подобает философу его ранга, не конкретизировал свои абстрактно-теоретические выводы. Но по логике вещей единообразию может и должно противостоять многообразие. В природе такое противостояние заложено изначально, и именно благодаря качественному разнообразию, проявляющемуся на ее разных уровнях структурной организации, она и выживает.

Человеческий род, при всех своих принципиальных отличиях от остальных видов живого мира, является органической частью природы. Стало быть, экология природы — ключ к экологии культуры: не конечное слияние всего и вся, не их временный симбиоз и не механическое копирование чужого образа мыслей и образа действий, а постоянная противоречивая встреча самобытных национальных культур является неиссякаемым источником саморазвития каждой из них.

Примечательно, что глубокая интуиция подсказала Чингизу Айтматову аналогичное решение вопроса, касающегося будущей судьбы национальных языков и культур. Полагая, что «многосложность, многоликость мирового сообщества» изначально запрограммирована в культурных генах истории, Айтматов противопоставлял эту историческую реальность «той тотальной нивелировке, той эрозии национальных ценностей, которые, увы, еще имеют место в мире, вызывая тревогу за судьбы мировой культуры». Разумеется, говоря о «тотальной нивелировке», киргизский писатель имел в виду коммунистическую культурную политику, основанную на марксистской концепции унификации. Но по цензурным соображениям он прибегал к идеализации реальной этнокультурной ситуации в СССР (оговаривая, что эта динамичная ситуация «разумеется, не простая», то есть не такая, какой хотелось бы видеть): «Я вижу высокий гуманистический, нравственный смысл в том, что интеграция социалистических национальных культур ведет не к обезличиванию, не к утрате самобытности, а к их обогащению, совершенствованию и росту, раскрытою потенциальных возможностей, заложенных в каждом народе и приносимых им из его лучших национальных традиций, духовного наследия прошлого, исторического опыта, приобретенного в ходе длительного существования».

Принципиальная точка зрения глобально мыслящего писателя-гуманиста свелась к следующему общему выводу: «Утрата хоть одной краски из палитры общечеловеческой культуры невосполнима!.. Кто смеет утверждать, что предпочтительней сохранить в арсенале человеческой культуры, а что нет?!»

Эти тревожные думы в первую очередь относятся к исторической судьбе языков, общее число которых на земле по ряду причин (зачастую искусственных, особенно политических) к настоящему времени значительно сократилось. В условиях же глобализации расширяются международно-коммуникативные функции немногих доминантных языков мира (в первую очередь английского, на котором нынче говорят 1 миллиард населения земли). В результате растет также языковое неравенство: местные языки теряют конкурентоспособность даже на собственном социокультурном поле: сначала происходит лексическая деформация, а за ним потеря самобытности языка в целом, что может серьёзно угрожать этнокультурной идентификации коренного народа как исторической целостности.