ТУРСОН Акбар: Караванщик совести мировой (продолжение)

ТУРСУНОВ (ТУРСОН) Акбар [01.10.1939 — ..] – доктор философских наук, профессор, академик Академии наук РТ. В конце 1980-х-начале 1990-х — директор Институт востоковедения и письменного наследия Академии наук ТаджССР.

В эмиграции — 15 лет жил и работал в США. С 11 апр. 2011 — 20 апр. 2015 — директор Института языка, литературы, востоковедения и письменного наследия им. Рудаки Академии наук Таджикистана.

С 20 апр. 2015 — на пенсии.

К 90-ЛЕТИЮ КЛАССИКА МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ЧИНГИЗА АЙТМАТОВА

«Это великий советский писатель. Это великий мыслитель, который думал о человечестве. Человечество его не забудет».
Л.А.Аннинский, российский литературовед и критик

Между тем взаимодействие русского и национальных языков тогда приняло явно односторонний характер, особенно на лексико-терминологическом уровне. Во-первых, все русскоязычные имена, понятия и термины национальные языки должны были заимствовать в их оригинальной фонетической форме. Например, в таджикской графике, созданной на базе кириллицы, нет буквы «Щ» (эту фонему обозначают сочетанием букв «шч»), но уже в начале восхождения новой политической звезды по имени «Хрущев» таджикских языковедов заставили пополнить свой алфавит этой самой буквой. Во-вторых, согласно неписанному правилу, национальные языки все имена, понятия и термины иностранного происхождения – не только политические или идеологические (скажем, «партия», «интернационализм», «революция» и «идеология»), но и чисто научные или технологические (типа названия планет Солнечной системы, «ракета», «техника» или «технология») должны были заимствовать через русский язык, опять-таки в русской транскрипции и с соблюдением русской фонетики! А вот на процесс заимствования русским языком национальных имен, понятий и терминов это негласное правило не распространялось.

Причем весь этот сугубо лингвистический процесс контролировался не Институтом языкознания Академии наук СССР, а идеологическими учреждениями КПСС. Вот почему даже в академической среде стали опасаться, что такое политически направленное двуязычие может оказаться просто-напросто перевалочным пунктом на недлинном пути к грядущему русскому одноязычию!

И далеко не случайно, что уже в самом начале горбачевской перестройки на передний план дискуссии о судьбе национальных культур выдвинулся вопрос о языке. Особую тревогу национальной интеллигенции так называемых национальных окраин вызывала судьба родной речи, сфера социального функционирования которой в ряде насильственно интернационализирующихся регионах была ограничена семейным кругом.

Научная и культурная общественность была взбудоражена тем, что в результате перекосов в национальной политике, выразившихся, в частности, в ограничении общественных функций местных языков, а нередко и в их целенаправленном вытеснении, почти во всей стране, особенно на ее национальной периферии, сложилась критическая лингвистическая ситуация. Последняя, конечно, не могла не тревожить носителей национальных языков. Вот почему почти во всех союзных республиках начались движения за государственную защиту родного языка.

Что до позиции Чингиза Айтматова по этому животрепещущему вопросу, то достаточно сказать, что двуязычный киргизский писатель был в числе тех, кто активно боролся за сохранение и в защиту «чуда родной речи». Выражая беспокойство по поводу реальной угрозы постепенного вытеснения и поглощения языков малочисленных народов русским языком, Ч. Айтматов отмечал, что на заре становления национальных республик «и мы (младописьменные народы – А. Т.) стояли перед выбором: полностью положиться на высокоразвитый язык или пойти по пути сосуществования, то есть параллельного развития национального языка с использованием языка передового. Легче всего, конечно, было бы полностью переключиться на высокоразвитый с богатыми литературными и научными традициями язык и творить на нем, не утруждая себя заботами о своей собственной культуре. Такая свобода выбора может показаться соблазнительной. Но не вызовет ли она атрофии собственной национальной культуры? Будет ли способствовать ее полноценному развитию в духе времени?»

Философски мыслящий киргизский писатель-гуманист дал категорический ответ: нет, не способствует! Его вывод перекликается с мнением, которое сложилось в ЮНЕСКО: там серьёзно занялись проблемой исчезающих языков. Предварительные результаты программной работы подытожены в выпущенном ЮНЕСКО “Атласе мировых языков, находящихся под угрозой исчезновения». В документе предуведомляется, что в настоящее время в разной степени подвергаются опасности 2279 языки мира и что если мировое сообщество не примет своевременные и эффективные меры, то в скором времени с лица земли исчезнут 538 языков! [7]

В кругах критически мыслящей части творческой интеллигенции необходимость изменения образа мысли или стиля традиционного для двадцатого столетия нового мышления, в особенности, политического, была осознана еще во второй половине 70-х годов минувшего столетия, то есть за двадцать лет до начала горбачевской суеты вокруг «Нового мышления». Историческим свидетельством может служить текст публичного выступления Чингиза Айтматова в 1977-м году. Объявляя “первейшей задачей литературы” оздоровление нравственного климата в мировом сообществе, он говорил: “Эта задача выдвигает перед нами для всех нас общую проблему, которую я условно называю проблемой выработки современного мышления… Это прежде всего способность и умение мыслить планетарно, это, по существу подлинный интернационализм, подлинное уважение к самобытности культур, национальных языков, художественных ценностей, выработанных всеми народами”.

Чтобы понять подлинный смысл и значение этого общественного призыва Чингиза Айтматова, надо кратко охарактеризовать особености политической, идеологической и культурной ситуации того времени, которые отразились на состоянии духовной культуры сталинского и постсталинского периодов истории СССР.

Культура жива в своей органической целостности. С этой точки зрения огромный вред этническим и национальным культурам нанесла сталинская культурная революция, нацеленная на осушение исторических корней этих культур и разрушение единой естественной системы кровообращения между их различными частями. Яркий тому пример – духовный урон, нанесенный народам среднеазиатских республик, существенно отличавшихся по своим историческим условиям, и возможностям (из-за своего полуколониального прошлого) от более развитых регионов. К тому же азиатские республики, в отличии от республик европейской части СССР, были менее всего защищены социокультурным опытом своих народов и политической зрелостью их немногочисленной национальной интеллигенции.

В результате значительной деформации подверглись даже культурные традиции старописьменных народов: их духовный гумус подвергся всеразъедающей эрозии. Глубокие раны, нанесенные в предшествующие десятилетия национальным культурам, конечно же, не могли быть залечены в период политической и идеологической оттепели, наступившей в стране после XX съезда КПСС, — не только из-за ее кратковременности, но и неустойчивости; ведь температура окружающей социальной среды постоянно колебалась, временами до крайней, что создавало обстановку нервозности и неуверенности. И когда вскоре стрелки общественного энергомера неподвижно застыли на нулевой отметке — на этот раз уже надолго! — и когда все стало незаметно возвращаться на круги своя, эти открытые духовные раны в разлагающей атмосфере политического безмолвия и нарастающей социальной апатии отравили весь этно/национальный организм: к началу 80-х годов прошлого столетия он уже стал страдать от синдрома новоприобретенного веродефицита.

Поэтому Чингиза Торекуловича, а вслед за ним и меня, особенно увлек объявленный Горбачевым новый подход к межнациональным и международным отношениям, основанный на так называемом «Новом мышлении». В самом начале двадцать первого века, говоря о чувствах и мыслях, обуревавших его во времена горбачевской перестройки, Чингиз Айтматов писал: «Мы, такие наивные, поверили в то, что можно разрушить стену недоверия, стоявшую между странами, с помощью одного призыва: «Давайте жить дружно!» Но это оказалось утопией». В этой выразительной реминисценции великого писателя много горечи – личной и социальной; разочарование человека, сначала поверившего в созидательные возможности горбачевской «Перестройки», но затем глубоко осознавшего ограниченность горизонта «Нового мышления» a la Gorbi, а главное – масштабы его разрушительной потенции [14].

Вышеупомянутая международная встреча, кратко обозначенная как ИК-Форум, официально называлась Иссык-Кульским Форумом деятелей мировой культуры и гуманитарной науки [8]. Она состоялась осенью 1986 года по инициативе и личному приглашению Чингиза Айтматова на родине писателя. В числе приглашенных был и я. После завершения же международной встречи по просьбе редакции газеты ЦК КПСС «Правда» я написал эссе-размышление, в котором на основе текста своего выступления на форуме и особенно, опираясь на результаты плодотворных дискуссий с Чингизом Айтматовым, Артуром Миллером, Александром Кингом, Федерико Майором и Олвином Тоффлером, изложил обобщенную точку зрения участников ИК-Форума на критическую ситуацию, сложившуюся к тому времени в двуполярном политическом мире. В качестве же общего вывода подчеркивалась необходимость духовного культивирования глобального мышления в постсовременном мире [9].

Ниже я кратко изложу некоторые итоги моих тогдашних иссык-кульских размышлений и теперешних социально-критических раздумий с учетом опыта научного, философского и этического развития последних двадцати пяти лет. Важные моменты этих размышлений уточнялись во время моих телефонных общений с Чингиз Торекуловичем в 2001-2008 годах, особенно касательно политической и нравственной оценки деятельности Горбачева. К сожалению, мы разошлись в этом вопросе …

Суть наших разногласий в известном смысле отражает противоречивое отношение советской интеллигенции к горбачевским политическим импровизациям, приведшим, в конечном итоге, к развалу СССР. Так сказать, философскую основу горбачевского подхода к проблемам международных отношений составляло так называемое «Новое политическое мышление». Поэтому чтобы разобраться в характере эволюции горбачевской «перестройки» и ее вырождения в «Катастройку», необходимо подвергнуть логической экспликации и исторической коррекции само понятие «Новое политическое мышление».

Во-первых, «Новое мышление» есть понятие само по себе далеко не новое: точно такое же наименование было использовано ровно двести лет тому назад в Европе в качестве самоназвания одного чисто религиозного движения, а в наше время «Новым мышлением» назвали свою организацию члены религиозной секты New Age. Впрочем, провинциальные замашки Горбачева выдавало уже одно не в меру амбициозное название его «программной» книги [10].

Во-вторых, буквально все элементы понятия «Новое политическое мышление» («новое», «политическое» и «мышление») нуждаются в логической экспликации и содержательной конкретизации. Например, уместно задаться следующим немаловажным вопросом: к чему именно относится предикат «новое» — форме мышления (способу или самому процессу мышления) или к его содержанию (конечному результату мышления)? Мышление как высший продукт человеческого мозга – явление универсальное; его логический строй в принципе не бывает старым или новым. Другое дело – установка, парадигма или стиль мышления: они изменчивы, не одинаковы в различных точках социального пространства-времени. Поэтому, коль скоро речь идет о научном понятии, следовало бы говорить не о «новом мышлении», а новом образе мысли.

В-третьих, международные отношения состоят не из одних только политических отношений; они образуют целый комплекс взаимосвязей и взаимоотношений – экономических, правовых, военных, идеологических, культурных и т. д., равно как и не сводятся к одним лишь отношениям мирного сотрудничества. Не случайно, что нет общепринятой теории международных отношений. Дело, однако, не в отставании теории от динамики международной жизни; главное в сложной биопсихосоциальной природе человека. Вопреки догматической вере марксистов, «социальность» не может в полной мере подчинить себе природное начало в человеке.

В этом смысле за последнее тысячелетие природа человека вряд ли изменилась в лучшую сторону. Триединая же натура человека в наибольшей мере проявляется именно в международных отношениях! С этой общей точки зрения международные отношения как отношения межнациональные суть психокультурные контакты, в ходе которых каждый раз воспроизводится бинарная оппозиция «Мы» и «Они».

Продолжая традицию неравнодушного отношения к острым социально-политическим вопросам, начатой подлинными русскими интеллигентами девятнадцатого века, Айтматов часто говорил: «Я не отделяю себя от болезненных мировых проблем». Вот почему круг волнующих писателя глобальных проблем в последнее десятилетие его жизни постоянно расширялся. А судьбоносных проблем такого рода, тревожащих интеллектуальное сообщество, уже к началу 80-х годов

накопилось предостаточно. Айтматов не без тревоги констатировал: “В мире действительно многое меняется – и стремительно. Сдвиги мировой истории подчас подобны сдвигам земной коры, и культурные пласты не остаются на месте, происходят экстренные революции и эволюции, открытия и погромы добивают разного рода новомодные эрзацы… К сожалению, гуманистические ценности переживают общий кризис. И в литературе тоже».

Естественнонаучное составляющее мировой культуры 70-х годов тоже испытывало мировоззренческо-ценностный кризис, вызванный отрывом прогрессирующей науки от уровня нравственного развития человеческого общества целом. Этот кризис начался гораздо раньше – после изобретения оружия массового уничтожения, особенно создания атомной, а позже и термоядерной бомбы, но в 70-е годы человек оказался перед новым нравственным выбором. Тогда перед научным сообществом во весь свой устрашающий рост встал новый класс фундаментальных проблем, который затрагивал само существование человеческого рода на планете Земля. Речь идет о глобальных проблемах современности. В данном случае научный субъект имеет дело с объектом нового типа — таким, который от традиционных объектов классической науки отличается как по своему характеру, так и по пространственно-временному масштабу своего проявления.

Чтобы осознать в должной мере смысл и значение вызова рассматриваемого класса проблем необходимо подчеркнуть, что эти фундаментальные вопросы принципиально не разрешимы средствами традиционного подхода; они властно требуют нового типа мышления – глобального. Достаточно сказать, что в данном случае обычные приемы теоретического исследования – упрощения и идеализации вообще не пригодны, ибо нельзя отвлечься от ни одного измерения или аспект глобального объекта (включая его историю). Поэтому осмысление концепта “глобальное мышление” надо начать с осмысления предиката “глобальное”.

Философски обобщая высказывания ученых-естественников и писателей-гуманистов масштаба Чингиза Айтматова об особенностях глобального мышления – научного и политического, — можно констатировать, что понятие “глобальное” употребляется в двух смыслах – предметном и методическом. В предметном отношении предикат “глобальное” характеризует одну очень важную специфическую черту объекта глобального мышления: не просто взаимосвязь его составных частей (элементов, аспектов, измерений), но и, что особенно важно подчеркнуть, их взаимозависимость. Отсюда необходимость целостного постижения этого объекта нового типа. В методическом же плане «глобальное» означает «всестороннее», то есть глобальный тип мышления призван охватить единым взором, с одной стороны, все актуальные аспекты своего предмета исследования, а с другой – учитывать все измерения или формы человеческого мышления в их структурном единстве и инструментально-когнитивном взаимодействии.

Именно эта черта глобального мышления была в фокусе итогового документа ИК-Форума, выработанном при активном участии Чингиза Айтматова и Федерико Майора (будущего Генерального директора ЮНЕСКО): в его тексте особо подчеркивалось, что наше будущее не должно зависеть лишь от решений, принимаемых политиками, стратегами или научно-технологическими экспертами; наряду с ними конструктивную роль призваны сыграть также художественные открытия писателей, творческое воображение служителей муз, грезы поэтов и философские утопии. Иными словами, глобальное мышление должно базироваться на результатах не только политического, экономического, научного и технологического мышлений, но и должно учитывать критические импульсы, исходящие со стороны философского, художественного и религиозного типов мышления.

Глобальное мышление как таковое должно базироваться на общекультурных принципах, аккумулирующих в себе духовный опыт развития всего человечества как исторической целостности. Это очень важный момент, учитывающий духовное богатство всех национальных культур и региональных цивилизаций в их внутреннем единстве. В нем же заложена потенциальная возможность культурной интеграции, органически включающей в себя признание изначального разнообразия культур, что логически подразумевает необходимость межцивилизационного диалога.

Вопреки началам классического марксизма и утопиям новейшего глобализма, овеянным неолиберальной мечтой о конце истории, вовсе не стремление к единообразию мира, а, наоборот, культивирование его разнообразия, является общеисторическим фактором выживания человеческого рода. Отсюда необходимость формирования культуры совместного выживания в высшем смысле, органически включающем в себя императив международного диалога.

Генерализуя все сказанное с культурософской точки зрения, можно заключить, что множественность этнических и национальных культур, рассматриваемых уникальными и самоценными, но находящимися в состоянии постоянного взаимодействия, есть необходимое условие самого существования человечества как исторической целостности.

В этой историософской перспективе ведущей экзистенциальной категорией парадигмы мирного развития дифференцированного и рассеянного по лику земли человечества становится не просто сосуществование, а совыживание. В этой новой категории отражается важнейшая черта глобальной реальности – взаимозависимость всех ее составных частей как в вертикальном отношении (единство природы и общества) так и в отношении горизонтальном (единство человеческих сообществ). В последнем случае речь идет о взаимосвязанности и взаимозависимости исторических судеб всех стран и народов – больших и малых, богатых и бедных, развитых и развивающихся — в условиях коллективно охраняемой общей жизненной среды — не только природной, но и духовной.

Все Иссык-Кульские собеседования прошли под небом, которое было покрыто грозовыми тучами, символизирующими глобальные угрозы атомного века. Это предшествовало бурное развитие военной науки и технологии. В результате еще во второй половине шестидесятых годов прошлого столетия Сверхдержавы (СССР и США), возглавлявшие соответствующие полюса мировой военно-политической конфигурации, приобрели вполне реальную способность уничтожить друг друга, а заодно и всю инфраструктуру жизни на земле! Тогда же стали вырисовываться контуры нового класса угроз глобального масштаба, тоже антропогенных по своему происхождению, которые, взятые в их совокупном воздействии, могли иметь не менее разрушительные последствия.

«Светлое будущее», скорое наступление которого с исступленной самоуверенностью доказывали прорабы комстроительства (вроде чересчур старательного «нашего дорогого Никиты Сергеевича», обещавшего своим «дорогим соотечественникам» открыть Восточные ворота Коммунизма уже в начале 80-х годов минувшего века!), помрачнело и с этой неоглобальной точки зрения.

Как же согласовать позиции (подчас непримиримые) политических элит ведущих держав во имя спасения планеты Земля, оказавшейся под Дамокловым мечом планетарных угроз антропогенного происхождения? А ведь земляне отличаются друг от друга не только по языку и этнокультурному происхождению, но и по таким принципиально противоположным и исключающим компромисс мировоззренческо-ценностным и идеологическим началам, как атеизм и религия? Что именно, какие конкретные гуманистические или транснациональные ценности могли бы служить универсальной объединяющей платформой для правящих кругов разных стран, в первую очередь политических элит великих держав, преследующих зачастую прямо противоположные геополитические цели?

Словом, говоря более выразительными словами Айтматова, «научиться жить сообща на небольшой планете – вот единственная альтернатива человечества на сегодняшний день и на все грядущие времена».

Критичность тогдашней ситуации состояла в том, что в условиях поляризации мира на враждебные лагеря, вооруженные не только новейшим оружием массового поражения, но и всепроникающей идеологией ненависти к Другому, постановка общечеловеческой задачи такого рода («давайте дружить, мы ведь все человеки»!) была проблематичной. Мало того, она была практически неразрешимой. Компромисс был неприемлем даже в теории: достаточно вспомнить печальную судьбу теории конвергенции социализма и капитализма академика А. Д. Сахарова, которая была презрительно отвергнута воинствующими идеологами обеих враждующих сторон, одинаково заинтересованными в продолжение глубоко антигуманной и бессмысленной гонки вооружений тотального взаимоуничтожения.

Между тем назревал глобальный кризис, о наступлении которого мало кто догадывался, а если и догадывался, то не мог бы толком представить себе его трагические последствия. В естественнонаучных кругах континентальной Европы не без тревоги стали задумываться о будущей судьбе истощающейся планеты Земля. Предварительные итоги этого естественнонаучного поиска, о которых на первом Иссык-Кульском форуме рассказал Президент Римского клуба Александр Кинг, оказались поистине революционными. Наука – детище европейского постренессансного стиля мышления — неожиданно столкнулась с совершенно новым типом фундаментальных задач, отличающихся как по характеру, так и по масштабу.

К началу же 70-х годов прозвучал громкий вызов экологии, превратившейся из узкобиологической дисциплины в фундаментальную междисциплинарную науку о взаимодействии природы и культуры. Наконец, 80-е годы связали в один тугой узел глобалистику и экологию (не только экологию природы, но и экологию культуры), что позднее (в 2000-е) подготовило соответствующую теоретическую и практическую базу для научной разработки и принятия на уровне мирового сообщества концепции триединого (социально-экономико-экологического) устойчивого развития.

Тогда же к художественному осмыслению создавшейся критической интеллектуальной, идеологической и политической ситуации приступила элитная мировая литература, одним из выдающихся представителей которой был наш современник Чингиз Айтматов. Киргизский писатель неспроста говорил, что он “пытался поставить Буранного Едигея в центр современного мне миропорядка, в центр волнующих меня проблем”.

Философская словесность, а интеллектуальную прозу Айтматова следует относить к числу ее наиболее значимых образцов, кроме прочего, имеет большой эвристический потенциал. Так, во всей художественной ткани романа «И дольше века длится день», не говоря уже о романе «Плаха», имплицитно присутствует предчувствие поступи духовного кризиса, связанного с новой ролью религиозного фактора.

В этой связи не будет преувеличением, если сказать, что именно роман Чингиза Айтматова «И дольше века длится день» был литературным предвестником перестроечных настроений, хотя в столкновении нового (образ современного молодого человека Сабитжана) и старого (образ Едигея) Айтматов однозначно встал в защиту последнего. Но, как стало известно уже к концу “эпохальной перестройки”, данный тип культурного консерватизма чреват также непредвиденными последствиями.

Дело в том, что культурный консерватизм может легко трансформироваться в культурный фундаментализм. Если же учесть внутреннюю связь культуры и религии, то вполне допустимо полагать, что культурный фундаментализм, выражающийся в возращении к “истокам” (сами эти “истоки”, как правило, оставляют широкий простор для манёвра идеологического порядка), может проложить путь к религиозному фундаментализму. Так, художественные искания в поле “бездуховности”, по большому историческому счету, способствовали – пусть и косвенно – возрождению религии, но, вопреки ожиданиям, не в ее морально-этическом аспекте. В постсоветское время рамки «культурного фундаментализма» (традиционный образ религии как хранительницы традиции) очень скоро стали тесными: религия, особенно ислам, устремилась на арену геополитики.

В этом факте Чингиз Айтматов был склонен усмотреть отражение более широкого и более тревожного явления. Он констатировал: «Кризис религиозного сознания (я не выделяю при этом какие-то отдельные религии) уже наступил». В качестве эмпирического подтверждения этого общего тезиса писатель приводил собственное наблюдение: «Я это понял недавно, когда в одном из селений Киргизии умер человек, перешедший из ислама в другую веру, и родственникам, несшим его на кладбище, преградила дорогу бешеная, яростная толпа местных мусульман. И пришлось родственникам везти покойного за сотни километров, хоронить его там. Если уж перед кладбищем мы не можем друг другу дорогу уступить — что говорить о жизни?»

Через всю последнюю по времени романа Айтматова «Когда горы (Вечная невеста)» красной нитью проходит размышление о нравственных последствиях глобализации. Разъясняя читательской аудитории свою социальную позицию, Айтматов говорил: «Мое отношение к глобализации действительно критическое, но у меня нет категорического неприятия. Это реальность, мировой процесс, в котором мы все задействованы. Но этот процесс несет в себе как объединяющие факторы, так и большие осложнения… Глобализация дошла до глубинки — даже такой древний вид деятельности, как охота на диких зверей, оказался в нее вовлечен. Простые чабаны тоже заражаются идеей заполучить какую-то долю рыночных богатств. Так частная судьба людей в этой части света, оказывается, связана с идеей глобализации». Это навело писателя на грустное рассуждение: «Мало кто понимает, что, избавившись от социалистического произвола, мы влипли в произвол рыночный. А рынок, если кто с ним не в ладу, убивает. Но раз тебя убивают – и ты убивай!» Именно этот драматический аспект глобализации художественно отражен в моральном самоистязании главного героя последнего романа Айтматова: «Убить-не убить»?

Как остроумно заметил один автор, слово «глобализация» появилось в 1983-м – в том же самом году, когда впервые был обнаружен вирус спида! В научном контексте, однако, целесообразнее говорить на языке не многозначных аллегорий или символов, а однозначных категорий и концептов.

Глобализация сама по себе – явление неизбежное и необходимое в условиях современного мира, различные части которого не только взаимосвязаны, но и взаимозависимы. Чтобы понять суть и значение этого феномена, надо исходить из констатации его многогранности: в ней выделяются экономическое, научно-технологическое, правовое, культурное, идеологическое, политическое и другие составляющие. В полный голос о ней заговорили после распада СССР, когда одновременно рухнули прежние жесткие политические и идеологические границы, разделяющие «Восток» и «Запад». Летопись всесторонней (политической, экономической, культурной и т. д.) и масштабной глобализации можно начать со времени разрушения Берлинской стены (1989).

В первое десятилетие послеоктябрьского периода, когда победа всемирной социалистической революции казалась не за горами, марксистская доктрина предложила свой вариант глобализации, так сказать, добровольно-принудительный: вышеупомянутый коммунистический постулат о неизбежности грядущего слияния всех языков, культур и наций был возведен в степень универсального закона общественного развития. Но к концу того же столетия, вопреки всем утопическим ожиданиям, «социалистический лагерь» распался, а «капиталистический лагерь» провозгласил себя победителем холодной войны и заодно объявил о всемирно-исторической победе капитализма над социализмом. Так, известный американский политолог Фрэнсис Фукуяма сразу же после разрушения Берлинской стены, то есть за два года до окончательного распада СССР, стал праздновать «День Победы»! [11]

Более того, Фукуяма выразил уверенность в том, что в ближайшем будущем универсальные силы рынка, стихийно распространяясь по всему свету, унифицируют все и вся: в итоге формируется единая и однородная мировая культура. Но, спрашивается, охватывает ли искомая Фукуямой мирокультурная однородность и мировые религии? А ведь религия стремительно политизировалась и она как таковая занята своей «глобализацией»: каждая из так называемых мировых религий, вооружившись новейшей информационной и коммуникационной технологией, стремится максимально расширить сферу своего духовного влияния. Между тем без учета религиозного фактора, понятие однородности культуры, тем более в мировом масштабе, содержательно бедно, а логически пусто.

В теоретическом же отношении все теперешние разговоры о создании однородной культуры мировой суть повторение на новый лад догм марксистской концепции «слияния» путем модернизации термина «унификация», а именно ее замены «глобализацией». Поэтому, проявляя «трезвую настороженность по отношению к тем мнениям, в которых сквозит призыв к интеграции за счет утраты национальных достоинств и особенностей культур», Чингиз Айтматов открыто критиковал доктринеров «ускоренного сближения» (читай: гомогенизации) социалистических наций». Он говорил: «Такие суждения искажают сущность проблемы. Чтобы объединяться с пользой друг для друга должны в чем-то быть разными, непохожими, а при утрате самобытности никакое взаимообогащение не будет возможно, да и сама необходимость объединиться отпадает».

В 2013 году в Бишкеке была организована международная конференция, посвященная памяти Чингиза Айтматова. Ее тема «Чингиз Айтматов и ренессанс тюркской цивилизации» была сформулирована довольно точно: с точки зрения не только философии истории, но и исторической хронологии: художественное творчество Чингиза Айтматова, выросшее на духовном стыке Востока и Запад, в точке пересечения мощных культурных потоков древности и современности, символизирует собой начало подлинного Ренессанса в общетюркской культуре.

Отнеся духовное наследие того или иного исторического периода к категории культуры ренессансного типа, культурологи обращают внимание на следующие две характерные черты исторического процесса возрожденческого характера:

(1) Гуманистическое движение, выражающееся в признании самоценности человеческой личности как активного и целеустремленного начала и

(2) Культ человеческого Разума как источника духовного раскрепощения и суверенности личности

Оба эти составные элементы Ренессанса представлены в художественном творчестве Чингиза Айтматова в философско-обобщенной форме.

Системный образ «человек и животное» (человек и конь, человек и волк, человек и верблюд, человек и снежный барс) отражает не просто стиль художественного мышления Айтматова, а нечто большее: этот художественный комплекс составляет литературную оболочку развитого писателем Нового гуманизма. Ядро же айтматовского гуманизма новоренессансного типа состоит из высокого чувства кровной сопричастности человека к экзистенциальной судьбе всего живого. Вытекающая отсюда философия жизни не сводится к констатации единства всего живого: она требует коэволюции всех форм органической жизни. Между прочим, айтматовский «экзистенциализм» своими истоками восходит к тенгрианству, которое, как убежденно говорил мне Чингиз Торекулович, сидит в бездне подсознания любого тюрка.

В свое время гуманистическая поэзия ирано-таджикского Возрождения устами Саади Шерози вопрошала своих современников и потомков:

Над горем людским ты не плакал вовек,
Так скажут ли люди, что ты человек?

Философская проза эпохи общетюркского Ренессанса устами Айтматова расширила гуманистическое поле людского горя, включив в него страдательное отношение к младшим братьям нашим. В романе «Когда падают горы», где по творческой воле писателя глобализация свела в одну пещеру двух умирающих существ — человека и зверья, идея самоценности жизни как таковой выражена с большой художественной экспрессивностью. (Философско-художественные аналоги этой высокой этической мысли можно найти и в классическом наследии эпохи ирано-туранского Возрождения IX-XI вв. От Фирдавси до Саади рефреном повторяется нравственная максима: учти, что у муравя, несущего зерно, тоже одна-единственная жизнь!)

Что до специфичного для эпохи Ренессанса культа Разума, то Айтматов заменил его культом Мудрости. Это сделано им в соответствии с экологическими уроками двадцатого столетия. Чудовищ порождает не только сон разума; их может порождать и бодрствующий разум, предоставленный самому себе. Быстроногий конь узкопрофессионального ума, лишенный нравственной узды, завел не в меру увлеченного скакуна в эволюционный тупик, где он оказался под Дамокловым мечом техногенного апокалипсиса. Причем масштаб грозящей катастрофы поистине вселенческий: по злой воле наделенного властью человека в космическую пыль может превратиться не только весь род Homo sapiens, но и все известные формы органической жизни. Иначе и обобщенно говоря, руками человека будет уничтожен уникальнейший продукт длительной и необратимой эволюции Вселенной!

Размышляя об этой критической глобальной ситуации и о путях выхода из нее, основатель ИК-Форума в своем вступительном слове сказал: «Перед лицом все более подступающей опасности для жизни мы все уповаем на разум. Действительно, мы полагаемся на разум в его глобальной надмировой значимости, как на ответственную высшую субстанцию, оберегающую нас от беды, хотя разум – это мы сами. Благодарение бытию, что разум способен к бесконечному самоусовершенствованию, к бесконечной эволюции. Эта интеллектуальная эволюция, все более ускоряющаяся в круговерти крутых глобальных противоречий, в наше время переживает новый качественный подъем, новую фазу развития. Возможно, это скачок, рывок к самосохранению, необходимый для выживания, момент, когда человек разумный выходит, поднимается на ступень человека мудрого».

Это философско-художественное миросозерцание оттеняет новую грань глобального мышления в его новейшем понимании: оно должно наполняться новым морально-этическим содержанием: отныне речь должна идти о становлении нравственно-одухотворенного глобального сознания. Формирование такого многомерного сознания ознаменовало бы новый сдвиг в ноосфере: эволюционно-стадиальный переход от Разума к Мудрости.

Мудрость же является смыслообразующим ядром становящегося Нового гуманизма, который в свою очередь опирается на Новую этику. Новый гуманизм имеет два нравственных измерения: горизонтальное (сопричастность человека к экзистенциальной судьбе всей живой природы) и вертикальное (ответственность Homo sapiens за сохранение земной формы жизни во Вселенной).

В историософской же перспективе парадигма глобального мышления подсказывает необходимость ведения в философско-исторический оборот категории «общецивилизационный марафон». Этот концепт исходит из следующего мировоззренческо-гуманистического основоположения: народы, имена которых запечатлены на божественной скрижали, не классифицированы на «большие» и «малые», «богоизбранные» и «богоотверженные»: все равны по духовному потенциалу и только История ставит их в гегелевскую очередь для выступления на Большой сцене космического времени. Особенность этого марафона состоит в следующем: на том или ином этапе кто-то пришел первым, кто-то вторым, а кто-то десятым с точки зрения перспективы земной цивилизации не имеет никакого значения. Ибо в данном случае привычные понятия «исторически развитое» и «исторически отсталое» не могут служить универсальными критериями оценки степени прогресса того или иного народа или страны.

В этой историософской картине заложен особый, ренессансный тип глобального оптимизма, который можно наглядно выразить на поэтическом языке родоначальника ирано-таджикского Возрождения Абуабдулло Рудаки:

Ты видишь: время старит все, что казалось нам новым,
Но время также молодит деяния былые…

Гегель полагал, что Мировой Дух (в интерпретации Маркса, История) рано или поздно предоставит каждому народу шанс проявить свой творческий потенциал и тем занять свое достойное место на эволюционной лестнице земной цивилизации. А шанс этот поистине уникален: народ, для которого настала историческая очередь показать себя, призван переписать свое время на собственное имя – не острием копья, а мощью и размахом своей интеллектуальной деятельности.

Мне остается пожелать нашим тюркским собратьям достойно донести межцивилизационную эстафетную палочку до следующего общеисторического очередника с букетом собственных культурных достижений мирового звучания и значения. Их исторический успех будет полным, если они останутся верными завету своего великого сына Чингиза Айтматова: «втечь струей в общий поток глобализации, не забывая корни», то есть действовать самостоятельно, не подражая тем, кто переседлывают на ходу коней, пытаясь опереться на дешевые стремена, приобретенные на международной барахолке глобализирующегося капитализма…

Примечания и библиография

[1] Все печатные высказывания Чингиза Айтматова цитируются по следующим сборникам: Чингиз Айтматов. В соавторстве с землею и водою… Очерки, статьи, беседы, интервью, Фрунзе: Кыргызстан, 1978; Чингиз Айтматов. Статьи, выступления, диалоги, интервью, М.: АПН, 1988.

[2] О мировом звучании и значении художественного творчества Чингиза Айтматова

См.: В. Воронов. Чингиз Айтматов. Очерк творчества. — М.: Советский писатель, 1976; В. Левченко. Чингиз Айтматов. Пройма поэтики, жанра, стиля, М.: Советский писатель, 1983; Г. Гачев. Чингиз Айтматов и мировая литература, Фрунзе: Кыргызстан, 1982. (К слову сказать, Г. Гачеву не удалось опубликовать свою книгу в Москве. Об этом мне рассказал сам Георгий Дмитриевич, подаривший свою книгу с надписью: «Акбару Турсунову – с общей любовью к Чингизу Айтматову».)

[3] Андрей Урицкий. Из Люксембурга с приветом, Независимая газета, 12 февраля 1995 г.

[4] Лев Аннинский. Памяти Чингиза Айтматова, Родина, № 8, 2008

[5] Слово “манкурт” уже вошло в толковые словари русского языка, например, в словарь Кузнецова.

[6] Николай Бердяев. Предсмертные мысли Фауста, «Литературная газета» от 22 марта 1989 года.

[7] Состояние вопроса см.: Акира Ямамото. Исчезающие языки, http://iipdigital.usembassy.gov/st/russian/article/2009/08/20090803135146mlenuhret0.8701441.html#ixzz2s40TAlHz